הז'אנרים
כל הז'אנרים

דרג ספר זה מתוך 5
1 דירוגים
5
ממוצע
1
0
2
0
3
0
4
0
5
1
2
סודותיו של מורה הנבוכים

במקום 37 

31.5 

סודותיו של מורה הנבוכים


דרג ספר זה מתוך 5
1 דירוגים
5
ממוצע
1
0
2
0
3
0
4
0
5
1
2

במקום 37 

31.5 

במקום 37 

31.5 

גודל (עמ'): 383
מו"ל: כנרת זמורה ביתן דביר

תקציר

הרמב"ם, רבי משה בן מימון, האמין שישנו סוד, גוף ידע נשגב ובלתי נגיש, שהחשיפה אליו היא תכלית החיים. ידע גואל. הוא האמין שתפקידו ההיסטורי הוא לפענח אותו, להוריש אותו, ועם זאת לשמור עליו כסוד. זו סיבת כתיבתו של "מורה הנבוכים", המאגד את עקרונות הפילוסופיה של הרמב"ם, ונחשב לאחד השיאים החשובים ביותר של יצירתו. ספר ששינה לבלי הכר את הפילוסופיה היהודית.
בהקדמה ל"מורה הנבוכים" משביע הרמב"ם את הקורא שהצליח לגעת בידע הגואל, שיימנע מלחלוק את הסודות עם אנשים אחרים. שלא יגלה אותם.
שבועתו של הרמב"ם הופרה בכל דור ודור, וסודותיו של מורה הנבוכים מצטרף למסורת זו של הפרת השבועה. ד"ר מיכה גודמן פורש בסגנון נגיש ובשפה בהירה את סתרי תורתו של "מורה הנבוכים", וגם מבהיר מדוע התשובות הפילוסופיות של הרמב"ם מלפני 800 שנים עונות גם על שאלות בוערות של הנבוכים בראשית המאה העשרים ואחת.

"מיכה גודמן הוא מורה דרך נפלא למבוכיו הקסומים של מורה הנבוכים. זהו ספר מרתק, מענג, ומחכים." - פרופ' זאב הרוי, ראש החוג למחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית
"ספרו מלא ההשראה של מיכה גודמן הוא תרומה חשובה ועמוקה להבנת החיבור המורכב והגדול ביותר בתולדות הפילוסופיה היהודית." - פרופ' משה הלברטל, האוניברסיטה העברית, אוניברסיטת ניו יורק
"מיכה גודמן מנגיש את אחד הטקסטים המכוננים של הפילוסופיה היהודית והופך אותו לכלי עזר לבירור שאלות יסוד בחיי אדם וחברה ויחסם למחוזות השמיים." - הרב ד"ר בנימין לאו, רב קהילת רמב"ן וראש בית מדרש לצדק חברתי בבית מורשה
"סודותיו של מורה הנבוכים צופן אפשרות מסעירה ורלוונטית: שחרור התודעה הישראלית מהרגלי השפה הדתית, והשבת המושג 'אלוהים' למחשבותיו של המשכיל הביקורתי והנבוך." - ד"ר רות קלדרון, מכללת עלמא

ד"ר מיכה גודמן, מרצה למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים, הוא חוקר במכון שלום הרטמן ועומד בראש מדרשת עין פרת.
המשך קריאה
  • ISBN: 978-965-517-834-0
  • גודל (עמ'): 383
  • מו"ל: כנרת זמורה ביתן דביר
  • יצא לאור ב-: 01/01/2010
  • שם המחבר: ד"ר מיכה גודמן

פרק א | אלוהים

אלוהים הוא האיום הגדול ביותר על הדת. רעיון חידתי זה עומד ברקע של מורה הנבוכים.

הרעיון כי שלמותו המוחלטת של אלוהים מרוקנת את הדת ממשמעות רווח בתקופה המודרנית. לאורך המאה השמונה־עשרה הזדהו רבים מהפילוסופים האירופאים עם הדאיזם אמונה באלוהים ללא דת ונראה שהאינטואיציה הדאיסטית מאפיינת רבים מבני העולם המערבי כיום. כארבעים אחוזים מן האזרחים האמריקנים מחליפים דת לאורך חייהם. עם זאת הם אינם מחליפים את אלוהיהם. הנאמנות של האמריקנים היא קודם כול לאלוהים, ורק אחר כך לדת. באופן דומה, על פי סקרים שנעשים בישראל נמצא כי יותר משישים אחוז1 של הציבור החילוני בישראל מאמינים באלוהים. הציבור החילוני בישראל ברובו איננו אתיאיסטי הוא דאיסטי: מאמין באלוהים ללא דת. נראה שהנטייה שלא להתמסר לדת איננה למרות האמונה באלוהים, אלא בגלל האמונה באלוהים. גדלותו של אלוהים הופכת את המחשבה שהוא זקוק לכך שיעבדו אותו ליותר ממגוחכת. נטישת הדת איננה תמיד מבע של התרחקות מאלוהים, לעתים היא המבע העמוק ביותר של האמונה בו. אחת המטרות של מורה הנבוכים היא להתמודד עם בעיה תיאולוגית עמוקה זו. לאורך חלקו הראשון של ספר זה אשרטט את תשובתו של הרמב"ם לשאלתם של רבים בדורנו: כיצד משלימים בין אלוהים לבין הדת?

הוכחת קיומו של אלוהים

בני האדם מדמיינים את אלוהים כהשתקפות של עצמם. בדמיונו של האדם מצטייר אלוהים כאישיות. לעתים תהא זו דמות מזוקנת וחכמה, ולעתים דמות זוהרת, שמימית ורבת אור, אך היא תמיד הגדלה והאדרה של הדמות האנושית. בעולם האלילי נהגו לצייר תמונות מוחשיות של אלוהים. כיום יוצרים בני האדם רק תמונות פנימיות בדמיונם, באמצעות הפנטזיה. משה רבנו הוביל מתקפה אלימה כנגד התמונות החיצוניות של אלוהים. הוא ציווה את יורשיו להמשיך את מלחמתו עד להשמדת האלילות. ואכן, מלחמתו של משה הסתיימה בניצחון. הרמב"ם חי בעולם שבו הסגידה לפסלים ולתמונות חיצוניות של האלוהות כמעט ונעלמה. אך התמונות והפסלים "הפנימיים" של אלוהים, אלו החיים בתוך דמיונם של בני האדם, עודם יציבים ועומדים. הרמב"ם שראה עצמו כיורש המאבק המקראי באלילות, מבקש לנפץ גם את התמונות הפנימיות שיש לכל אדם על האלוהות.2

והוא מודע לגמרי לגודל האתגר. לטענתו, דעות שנוצרו בתודעה בילדות קשות ביותר לעקירה. לדמויות השונות, מהגן ומהבית, שהיו בסביבת האדם בשלבים הראשוניים של התפתחות תודעתו השפעה מרחיקת לכת. האויב הגדול ביותר של המחנך והתיאולוג הוא כל מי ששתל דעות כזב בתודעת האדם בשלבי ינקותו.3

עיצוב מחודש של תפיסת האל היא המשימה שעומדת בראש שאיפותיו המנהיגותיות של הרמב"ם. זהו מאבק שאין קשה ממנו. כיצד פורצים אל תוך תודעת האדם ושוברים שם את פסלי האלוהים?

הכלי שעמו מנפץ הרמב"ם את התמונה הפנימית של האלוהות הוא התבונה. המאבק באלילות הוא מאבק של התבונה נגד הדמיון. בפרק א של משנה תורה, פרק שהכרתו הכרחית והציות לו חובה, מפורר הרמב"ם את תמונת האל הדמיונית באמצעות פעולה רציונלית נקייה. הרמב"ם מוכיח את קיומו של אלוהים, ואל זה שהוכח קיומו הינו אלוהות שאיננה גשמית. לכשיפנים הקורא את האל המופשט שהוכח קיומו, ייעלם האל הגופני, והתבונה תנצח.

הוכחת אחדות האל

יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל הנמצא; וכל הנמצאים מן שמיים וארץ ומה ביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו [משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי תורה א, א].

הקובץ הפותח את משנה תורה מכונה "הלכות יסודי התורה". ההלכה הפותחת את הקובץ מתוארת כ"יסוד היסודות". לפנינו המבנה הארכיטקטוני הזה: בארבעה־עשר הכרכים של הספר מציג הרמב"ם את התורה; בקובץ הפותח הוא מציג את היסודות שעליה היא עומדת, "יסודות התורה", ובפרק הראשון של אותו קובץ הוא מציג את היסוד שעליו עומדים כל היסודות.

אצל רבים אמונה נבדלת מידיעה, אדם מתחיל להאמין כאשר הוא מפסיק לדעת. על פי הרמב"ם, לעומת זאת, אמונה היא ידיעה, והיא נוצרת רק בעקבות הוכחה לקיומו של האל. הכרת ההוכחה היא המצווה הראשונה בתורה יסוד כל היסודות.

ההוכחה הרציונלית לקיומו של אלוהים, המופיעה בפרק א של "הלכות יסודי התורה", היא היסוד האחד שבלעדיו בניין התורה קורס על יסודותיו. הוכחה זו מופיעה גם במורה הנבוכים [ב, א] כחלק מסדרת הוכחות שמציג הרמב"ם לקיום אלוהים.4 מלבד קיומו של אלוהים היא מוכיחה גם את אחדותו ואת אי גשמיותו.

ראשית ניגש הרמב"ם להגדיר את אחדותו של אלוהים, שאותה הוא מבקש להוכיח:

אלוה זה אחד הוא אינו לא שניים ולא יתר על שניים, אלא אחד, שאין כייחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם: לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות; אלא ייחוד שאין ייחוד אחר כמותו בעולם [שם].

המילה "אחד" איננה תואמת לשום אובייקט בעולם. אין דבר חומרי העונה להגדרה של הרמב"ם ל"אחד", זאת משום שכל גוף חומרי ניתן לחלוקות משנה. שולחן הכתיבה שלי מורכב מארבע רגליו, ממשטח העץ שמעליהן, משכבות הצבע השונות וכו'. למעשה, שולחן הכתיבה שלי איננו אחד הוא קבוצה של תכונות. בעולם החומרי אין "אחד", יש רק האחדה. העובדה שאנו מייחסים לאובייקטים את המילה "אחד" היא אחת מאשליותיה של השפה.

הרמב"ם קובע כי אין יכולת להחיל באופן מלא את המילה "אחד" על דבר מה ששייך לעולם הגשמי. החומר עצמו נחלק למחלקות (חלקים), ואילו הצורה כוללת דברים רבים בתוכה. המושא היחיד הראוי לכינוי "אחד" הוא אלוהים. רק הוא איננו "מין שכולל אחדים הרבה" וגם איננו "גוף שנחלק למחלקות ולקצוות". לאלוהים יש בלעדיות על קטגוריית האחדות. בהמשך נראה כיצד עיצב הרמב"ם במורה הנבוכים את "תורת התארים השליליים", ובאמצעותה ייחד את אלוהים מן העולם בכך שקבע כי הוא איננו ניתן לתיאור לשוני כלל. על פי מורה הנבוכים, אין מילה בשפה שיכולה לאפיין את אלוהים. אולם בפרק הפותח את משנה תורה הוא מבצע מהלך לשוני הפוך: בניגוד לכל הדברים בעולם, רק אלוהים ראוי לתואר "אחד". לא רק שהמילה תואמת את אלוהים, היא תואמת רק לאלוהים.

האחדות נובעת מאי גשמיות

בהוכחה ישנם כמה נדבכים הנשענים זה על גבי זה. נעקוב אחריהם בזהירות:

1. הפעולה הראשונה בהוכחה היא הוכחת התלות של אחדות האל באי גשמיותו.

2. הפעולה השנייה היא הוכחת התלות של אי גשמיותו באין־סופיותו.

3. הוכחת האין־סופיות של אלוהים, וממילא הוכחת אי גשמיותו התלויה בה, ולבסוף הוכחת אחדותו של האל התלויה באי גשמיותו.

נעקוב עתה בזהירות אחר תנועה משולשת זו.

אילו היו האלוהות הרבה היו גופין וגווייות, מפני שאין הנמנין השווין במציאתן נפרדין זה מזה אלא במאורעין שיארעו הגופות והגווייות [שם].

שונות היא תנאי הכרחי לריבוי. דברים שאין ביניהם כל שונות, אינם דברים, הם דבר. שולחן הכתיבה שלי זהה לחלוטין רק לעצמו, זאת משום שאין הבדל בינו לבין עצמו. תנאי לוגי לקיומו של ריבוי דברים הוא שונות ביניהם. אולם בין שני אובייקטים הזהים לחלוטין במהותם אין כל שונות, לכן אין אפשרות לוגית לריבוי של אובייקטים זהים. הבחנה בין אובייקטים בעלי מהות זהה יכולה להתרחש רק, ואך ורק, הודות לתכונותיהם הגופניות.5 מכאן שאם יש אובייקטים הזהים במהותם והם מרובים, הרי הם מוכרחים להיות חומריים. מושג המשולש, לדוגמה, הוא אחד. אין ריבוי של מושגי המשולש. אבל יש ריבוי של משולשים חומריים. יש גגות משולשים, יש סרגלים משולשים ויש גם "משולש פיצה". יש ריבוי משולשים גשמיים; יש רק מושג אחד של משולש.

אילו היה ריבוי באלוהות, היתה האלוהות גשמית, שהרי הדרך היחידה שבה ניתן ליצור הבחנה בין האלוהויות היא באמצעות תכונותיהן החומריות. מסקנת השלב הראשון בהוכחה היא שאם האל איננו חומרי, אזי הוא מוכרח להיות אחד.

עתה נותר להוכיח את אי גשמיותו של האל.

ואילו היה היוצר גוף וגווייה היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ. וכל שיש לו קץ ותכלית, יש לכוחו קץ וסוף [שם].

סופיות היא תכונה מהותית של כל גוף חומרי.6 לכן, מסקנת השלב השני בהוכחה היא, שהוכחת אי גשמיותו של האל תלויה בהוכחת חוסר סופיותו. הנדבך השלישי הוא אפוא הוכחת אין־סופיותו של האל. את זאת מוכיח הרמב"ם באמצעות התבוננות בתנועה של הגלגלים:

המצוי הזה הוא אלוה העולם, אדון כל הארץ. והוא המנהיג הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית, בכוח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד, ואי אפשר שיסוב בלא מסבב; והוא ברוך הוא המסבב אותו, בלא יד ולא גוף [שם] .

הקביעה האסטרונומית ש"הגלגל סובב תמיד" היא הלב הפועם של ההוכחה האריסטוטלית לקיום האל. מהאין־סופיות של תנועת הגלגל מקישים האריסטוטלים על קיומו של אלוהים. "גלגל" על פי האסטרונומיה של ימי הביניים, הוא כדור העשוי מחומר שקוף ועליו ניצב פעמים רבות כוכב. גלגל מאדים לדוגמה הוא הגלגל שעליו נמצא כוכב מאדים. התנועה הנצפית של מאדים היא למעשה התנועה של הגלגל כולו שעליו הוא מונח.

החומר הינו סופי אך לתנועת הגלגלים אין סוף. על פי האסטרונומיה של ימי הביניים, המונוטוניות והמעגליות של תנועת גרמי השמים מעידות על נצחיותה. זהו הרקע האסטרונומי להיקש האריסטוטלי פורץ הדרך: אם התנועה של הגלגלים היא אין־סופית, אזי מקור התנועה חייב להיות בעצמו אין־סופי, שהרי סופי איננו מסוגל ליצור אין־סופי זהו כשל לוגי. לתנועה האין־סופית שבקוסמוס יש מקור, ומקור זה מחויב אפוא שיהיה חסר הגבלות וסוף.

כזכור, הוכחת אחדותו של האל תלויה בהוכחת אי גשמיותו, וזו תלויה בהוכחת אין־סופיותו. זוהי אם כן המסקנה: מקור התנועה הקוסמית הוא אין־סופי, מכך עולה שהוא איננו גשמי, ומכך נובע שהוא אחד.

ואלוהינו ברוך שמו, הואיל וכוחו אין לו קץ ואינו פוסק, שהרי הגלגל סובב תמיד, אין כוחו כוח גוף. והואיל ואינו גוף, לא יארעו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר; לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד. וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר 'ה' אלוהינו, ה' אחד' (דברים ו, ד) [שם].

ההתבוננות בתנועת הכוכבים חשפה את קיומו של המקור לתנועה, מקור שהוא חסר גבולות, לא גשמי ואחד.

יסוד היסודות?

אלוהים הוא מקור התנועה אך בו עצמו אין תנועה כלל. אי גשמיותו המוכחת של אלוהים שוללת את אפשרות השתנותו. אלוהים שמעל הזמן הוא גם מעל התנועה והשינוי.7

הרי הוא אומר 'אני ה' לא שניתי' (מלאכי ג, ו), ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח, היה משתנה. וכל הדברים האלו אינם מצויים אלא לגופים האפלים השפלים, שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם. אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם, על כל זה [שם].

האלוהות הסטטית ונעדרת השינוי היא בהכרח גם אלוהות שאיננה שומעת תפילה, איננה משגיחה על בני האדם הפרטיים ואיננה גואלת את ההיסטוריה, שהרי כל אלו מניחים שינוי באל. האל שהאדם גילה בתבונתו איננו יכול להיות אל המתגלה לבני האדם, ונשגבותו מאיימת לרוקן את כל המערכת הדתית של עבודת האל ממשמעות.

האל של הרמב"ם הוא האיום הגדול ביותר על הדת. כיצד ניתן לקיים מערכת דתית יהודית, הנשענת על האל הסטטי של אריסטו? פרק א של משנה תורה חותר תחת היסודות האמוניים של כל התורה כולה. אך הנה הפתעה: הרמב"ם איננו מזהה את האופן שבו ניסח את האחדות הקפואה של האל כאיום על יסודות הדת, אלא רואה באחדות זו דווקא את היסוד של כל היסודות ואת העמוד של כל החוכמות. הפעולה שמרעידה את כל היסודות היא לפי הרמב"ם היסוד עצמו.

ובכל זאת, ללא אל שהתגלה לבני האדם וציווה להם את המצוות, איזה ערך יש לאותן מצוות שהרמב"ם מפרט לכל אורכו של משנה תורה? האל שקיומו הוכח רציונלית ושהתגלה לתבונה צריך עלות בקנה אחד עם עולם של השגחה, התגלות, שכר ותפילה. אולם במשנה תורה אין ניסיון שיטתי ורחב היקף לתווך בין היסוד האחד לבין יתר היסודות, בין האלוהות הסטטית למרכיבי האמונה הדינמיים. לפרויקט זה הקדיש הרמב"ם ספר אחר את מורה הנבוכים.

האלוהות הנסתרת של מורה הנבוכים

חידת האלוהות מעוררת את הסקרנות הדתית מלידתה. הרצון העז לראות את פני האל מובע כבר בתנ"ך8 ומקבל תאוצה בספרות המיסטית הקדומה.9 זהו הכוח המניע שביסוד הקבלה וביסוד חלקים נרחבים בפילוסופיה היהודית. אל מול מסורת רבת שנים המאפיינת את האלוהים ומתארת אותו, ניצב הרמב"ם וקובע: ביחס לאלוהים אפשר רק לשתוק. הדממה היא התיאור ההולם היחיד של האל:

הדבר הקולע ביותר שנאמר בענין זה הוא מה שהוא אמר בתלים 'לך דומיה תהילה' [תהלים סה, ב] שפירושו לגביך השתיקה היא השבח. זה ביטוי קולע מאוד למשמעות זאת שהרי כל דבר שנאמר מתוך כוונה לרומם ולפאר בו, נמצא בו פגיעה כלשהי כלפיו10 ונראה בו חיסרון כלשהו. לכן ראוי יותר לשתוק ולהצטמצם בתפישת השכל, כפי שציוו השלמים ואמרו 'אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלע' [תהלים ד, ב] [שם].

על פי הרמב"ם, האלוהות איננה ניתנת לייצוג לשוני. לא ניתן לייחס לאלוהים כל תואר, ולא ניתן לומר על אלוהים אף מילה אחת. כל שאפשר לומר על אלוהים הוא מה שהוא לא.

דע כי תיאור האל יתעלה בשלילות הוא התיאור הנכון, אשר אין בו כלום מאי הדיוק ואין בו חיסרון לגבי האל בכלל ולא בשום מצב ואילו בתיאורו בהיגדים חיוביים יש משום שיתוף וחיסרון, כפי שהבהרנו [מורה הנבוכים א, נח].

לאמור, כל ניסיון לשבח באמצעות השפה האנושית את אלוהים רק מנמיך את קומתו. נשגבותו של אלוהים מתבטאת בכך שהשפה האנושית איננה מצליחה ללכוד אותה. אלוהים גדול מן השפה, וההסבר לכך נובע לא רק משלמותו של אלוהים, אלא גם ממוגבלותן של המילים. התפיסה העומדת ביסוד טענת הרמב"ם מניחה שיש כשל בסיסי בשפה האנושית. מושגים אינם מייצגים אובייקטים פרטיים אלא כלליים בלבד. המילה שולחן למשל איננה מייצגת את השולחן שניצב מולי, אלא את כל השולחנות שבעולם. מלבד שמות פרטיים, מילים מסמלות מושגים כוללים ולא פרטיים. כל תיאור של אובייקט באמצעות מילה משייך את אותו אובייקט לקטגוריה רחבה יותר, כך למשל תיאור שולחן הכתיבה שלי כשולחן משייך אותו לקטגוריה שבה נמצאים כל השולחנות כולם.

לאור איכות זו של השפה האנושית, תיאור אלוהים באמצעות השפה משייך את אלוהים לאותה קטגוריה שבה נמצאים יתר הדברים שבעולם. לדוגמה, אם אומר על אלוהים שהוא טוב, אזי אלוהים יימצא באותה קטגוריה של אנשים טובים כמו אמא תרזה או הבעל שם טוב, ולמעשה של כל האנשים או הדברים הטובים שיש בעולם. ייתכן שהוא טוב יותר, הרבה יותר, מכל בני קבוצתו, אך ההבדל ביניהם, על פי תיאור זה, הוא כמותי בלבד, משמע אלוהים הוא יותר מאותו הדבר. המסקנה היא שהשפה מכניסה את אלוהים ואת העולם לאותה קטגוריה.11

לקביעה שאלוהים גדול מן השפה יש משמעות עמוקה: אלוהים שונה מן העולם. תורת התארים השליליים מגוננת על האחרוּת המוחלטת של אלוהים ומבססת אותה.

אלוהי הרמב"ם ואלוהי התנ"ך

האל חסר התארים של הרמב"ם שונה מאוד לכאורה מהאל הרחום והחנון ומרובה התארים של המקרא. אולם התבוננות נוספת תראה שהרמב"ם דווקא ממשיך את דרכו של המקרא. הכיצד?

ובכן, המהפכה האמונית של המקרא, המכונה "מונותיאיזם", לא היתה פעולה מתמטית בלבד. המונותיאיזם המקראי איננו מתבטא רק בכיווץ מספר אלים מקבוצה לאל אחד. גם במצרים העתיקה היתה תקופה שבה האמינו בקיומו של אל אחד, אל השמש, וזו עדיין היתה תרבות אלילית. המהפכה המקראית מתמקדת בייחודו של האל ולא רק באחדותו. מול העולם הפגאני אשר זיהה את הטבע כמרחב שבו שוכנים האלים, ואף זיהה את האלים עם תופעות הטבע השונות הוציא המקרא את האלוהים מן הטבע.12 זהו המוקד של המהפכה התיאולוגית המקראית: יצירת חיץ בין אלוהי העולם לעולם. אלוהים איננו חלק מן הטבע, הוא אינו כפוף לחוקי הטבע, הוא ברא את השמים ואת הארץ, על כן הוא איננו חלק מהשמים ומהארץ. אלא שאם המקרא הוציא את אלוהים מהעולם, השפה משאירה אותו חלק מהעולם. הפעולה הרמב"מית, אף שהיא מנוגדת לתפיסת האל המואנש של המקרא, ממשיכה את המהפכה של התנ"ך. היא מביאה את המהלך התיאולוגי המקראי לידי השלמה: הוצאת אלוהים מן העולם מתחילה בשחרורו מן הטבע בספר בראשית, ומסתיימת בשחרורו מן השפה במורה הנבוכים.13

הוכחת תורת התארים השליליים

את הפרקים של מורה הנבוכים יש לקרוא כהנחיית הרמב"ם ולחברם זה אל זה על פי עניינם. תורת התארים השליליים נמצאת בפרקים נו עד נט של חלק א אך ההוכחה לשלילת התארים מבוססת על פרק ב בחלק ב של "המורה". אנחנו נחבר בין הפרקים כדי להציג את הביסוס הרציונלי לשלילת התארים מן האלוהים.

הרמב"ם מציג סדרה של הוכחות לקיום האל בתחילת חלק ב של מורה הנבוכים, וההוכחה שעליה נשענת תורת שלילת התארים מכונה לעתים בחקר הרמב"ם "ההוכחה המטפיסית". בשונה מההוכחות הקלאסיות, ההוכחה המטפיסית איננה נובעת מהתבוננות בעולם (כדוגמת תנועת הגלגלים), אלא מהעמקה בחקר המושגים.14 אחת השאלות המסורתיות ביותר בתחום האונטולוגיה מנוסחת כך: "באילו סוגים של 'יש' מאוכלס העולם?". הרמב"ם פורש את האפשרויות השונות ביחס לשאלה זו. קיימים שלושה סוגים של יש: 1) "נמנע המציאות"; 2) "אפשרי המציאות"; 3) "מחויב המציאות". "נמנע המציאות" הוא אובייקט שאיננו יכול להיות קיים משום שיש כשל לוגי המונע את קיומו. זהו אובייקט שעצם קיומו הוא סתירה פנימית, למשל משולש שסכום זוויותיו מאה ותשעים מעלות הוא "נמנע המציאות". אם יהיו לו מאה ותשעים מעלות, הוא לא יהיה משולש. לעומת זאת "אפשרי המציאות" הוא "יש" שאין כשל לוגי בקיומו, ואין כשל לוגי באי קיומו (מכונית, כיסא, עפיפון). "מחויב המציאות" הוא דבר שאיננו יכול אלא להתקיים.

מבין האפשרויות הללו, אילו סוגים של "יש" מאכלסים את העולם?

• "נמנע המציאות" איננו מאכלס את העולם מעצם הגדרתו.

• ניסיוננו מראה כי מציאויות אפשריות אכן ממלאות את העולם (מציאויות כדוגמת שולחן הכתיבה שלפני).

• אך האם יש בעולם גם אובייקט שהוא "מחויב המציאות"?

זוהי שאלה קריטית, והתשובה לה היא המפתח להבהרת תורת האלוהות כולה. כדי לענות עליה יש להעמיק תחילה בהבדל שבין מציאות אפשרית למציאות הכרחית.

מציאות אפשרית (המכונה בפילוסופיה המודרנית "קונטינגנטית") יכולה להתקיים ויכולה שלא להתקיים עקב היותה תלויה באובייקטים שונים ממנה. קיומו של שולחן הכתיבה שלפנַי תלוי בקיומו של הנגר שייצר אותו, בקיומם של עצים שמהם הוא נוצר, וגם בכך שלא היתה שרפה שתכלה אותו. קיומו התלותי הוא הסיבה לאפשריותו. יתרה מזו, יש לו גם תלות מושגית. השולחן שלפנַי תלוי בקיומה של קטגוריית הרכוש, שבלעדיה לא היה שולחן; וזו תלויה בקיומה של קטגוריית הדומם ובקטגוריות נוספות שהיא נוטלת בהן חלק.

לאור הבהרה זו נשאל שוב, האם מלבד המציאויות האפשריות המאכלסות את העולם קיימת גם מציאות הכרחית המאכלסת אותו? הרמב"ם בוחן את השאלה האם עולם שבו קיימים אך ורק אובייקטים שהם מציאות אפשרית הוא עולם אפשרי. לאחר שיגלה כי עולם כזה מוביל לאבסורד, האפשרות היחידה שתיוותר היא שמלבד המציאויות האפשריות יש גם מציאות הכרחית.

הוא מוכיח זאת באופן הזה: אם כל אובייקט תלוי באובייקט אחר, וגם האובייקטים האחרים אינם סיבת עצמם, אלא תלויים באובייקטים אחרים, נוצרת קריסה של המציאות וביטול עצם אפשרות קיומה. עולם שכולו מציאות אפשרית הוא עולם ללא אחיזה. עולם שהוא רק מציאות אפשרית איננו יכול להתקיים. לכן, מקיומה של מציאות אפשרית (כמו שולחן הכתיבה) מוכרחים אנו להסיק גם את קיומה של "מציאות הכרחית" המעגנת את קיומה של המציאות האפשרית. שרשרת של חוליות התלויות אחת על גבי השנייה, זקוקה לבסוף למסמר מטפיסי המחזיק את השרשרת הקונטינגנטית כולה.

יש משמעות מרחיקת לכת לחשיפת העדות המובהקת לקיומה של מציאות הכרחית וזאת משום שעל המציאות ההכרחית, זאת שאנו בטוחים בקיומה כעת, לא ניתן לומר דבר. כל אפיון לשוני של המציאות ההכרחית יכפוף אותה לקטגוריה גדולה יותר. אם נאמר עליה שהיא טובה, היא תהיה תלויה בקטגוריית הטוב, ואם נאמר עליה שהיא גדולה היא תהיה תלויה בקטגוריית הגודל. שימוש בשפה כדי לתאר את המציאות ההכרחית מכחיש את היותה הכרחית; עצם התיאור הלשוני מעיד שהיא אפשרית.

מציאות הכרחית היא מציאות הנמצאת מעבר לשפה, מחוץ לטווח המבע הלשוני, והיא הביסוס הרציונלי לתורת התארים השליליים. כל שניתן לדעת על אלוהים כמציאות הכרחית הוא שהוא קיים אך לא ניתן לדעת מהו זה שקיים:

הוכח בהוכחה מופתית שהאל יתעלה הוא מחויב המציאות שאין בו הרכבה כפי שנוכיח הוכחה מופתית. ואין אנו משיגים אלא את עובדת היותו ולא את מהותו [מורה הנבוכים א, נח].

ההוכחה המטפיסית שהוצגה כאן מחייבת מציאות הממוקמת מחוץ לשפה. יתרה מזו, השפה, המקטלגת כל דבר בקטגוריה גדולה יותר, עוסקת במציאות האפשרית, וקיומה של זו תלוי במציאות ההכרחית שמחוץ לכל קטגוריה. לאמור: עצם קיומה של שפה תלוי במציאות שמחוצה לה.

סוד קסמה של ההוכחה המטפיסית הוא שבאמצעים רציונליים היא מוכיחה שיש מציאות שאיננה רציונלית. זו הוכחה שמפגישה את הרציונליות עם הגבולות שלה עצמה. קיומה של מציאות הנגישה לתבונה ומשמשת מושא חקירתה תלוי במציאות שמחוץ לגבולותיה של התבונה. ממילא המעבר מההוכחה המטפיסית לקיום האל לתורת התארים השליליים הוא גם מעבר מן הידיעה לידיעת אי הידיעה.

בתורת התארים השליליים יש גם יסוד נורמטיבי. הרמב"ם איננו מסתפק בשלילת התארים מאלוהים. הוא תובע מקוראיו לעסוק באופן אקטיבי בשלילת איכויות מאלוהים ולהשקיע מאמצים אינטלקטואליים רבים בשלילת תאריו. על האדם לחקור את העולם כדי שיוכל לשלול יותר ויותר תכונות מאלוהים:

אלה מכלל דברים בחוכמת הטבע המועילים לידיעת האלוה. שהרי כל מי שאינו יודע את המדעים האלה אינו מודע לחיסרון שבהיפעלויות ואינו מבין את המשמעות של מה שבכח ומה שבפעל. הוא גם אינו יודע שההעדר דבק בכל מה שבכוח ושמה שבכוח פגום יותר ממה שנע מכיוון שאותו כוח יוצא אל הפועל. אך הנע אף הוא פגום ביחסו אל מה שבגללו הוא נע עד שהוא הופך להיות בפעל. [...] לכן לא תהיה בידו הוכחה מופתית למציאות האלוה ולא לכך שחייבים לשלול אופנים אלה לגביו [מורה הנבוכים א, נה].

בעצם, הרמב"ם הופך על פניו את היחס המקובל בין לימוד מדעי הטבע לידיעת האלוהות. לימוד הטבע אינו תורם ידע על אלוהים, אלא מביא לשלילתו של הידע על אלוהים. ככל שאדם מבין לעומק את העקרונות הטבעיים, כך הוא מבין שהטבע איננו אלוהי. לימודי המדע שוברים את המיתוס של הטבע.15

האל שאיננו ניתן לייצוג לשוני, לא זו בלבד שאי אפשר לדבר עליו, אי אפשר גם לדבר איתו. "מחויב המציאות" הוא אל שמוכיחים את קיומו אך אין עובדים אותו. האל השלם והסטטי של מורה הנבוכים חייב לכאורה להיות אדיש לגמרי למאורעות העולם. הרמב"ם מגדיל ומתאר את היעדר השינוי של אלוהים באמצעות תיאור חוסר השתנותו גם אל מול החורבן המוחלט של העולם שהתרחש בימי המבול.

ואמר: ה' למבול ישב (תהלים כט, י) רוצה לומר, שבשעת השתנות מצבי הארץ לא היתה אצלו יתעלה השתנות ביחס, אלא יחסו זה אל הדבר בהתהוותו או בכליונו הוא יחס אחד יציב וקבוע [מורה הנבוכים א, יא].

על כן, נשוב לסוגיה שתלווה אותנו לאורך כל הדיון בחלק א של ספר זה: יש מתח תיאולוגי בלתי פתור בין אלוהים לבין הדת. כדי שיסודות כדוגמת השגחה, גמול ותפילה יהיו בעלי משמעות, הם זקוקים לאל מעורב ואינטימי. לעומת זאת, הפעולה ההופכת את אלוהים לנשגב היא פעולה הממעטת את הדת. ככל שאלוהים שלם יותר, תפקידה המטפיסי של הדת קטן, ולהפך, הגדלת תפקידה של הדת מקטינה את נשגבותו של אלוהים. אנו מבינים אפוא כי המתח המכונן של מורה הנבוכים איננו המתח שבין ירושלים לאתונה, אלא זה שבין האל של הרמב"ם לבין הדת שלו.

בפרקים הקרובים נִראה כיצד מפרש הרמב"ם מחדש את עקרונותיה של הדת כך שתאפשר את נשגבותו המוחלטת של אלוהים. נראה כיצד רוב רובו של מורה הנבוכים מוקדש לפרויקט זה. שבעים הפרקים הראשונים של מורה הנבוכים מוקדשים לשחרור האלוהים מן השפה: הרמב"ם מונה את המילים המרכזיות בתנ"ך המייחסות תכונות חומריות או רגשיות לאלוהים, ומפרש אותן מחדש.16 לאחר ששיחרר את אלוהים מן השפה, ובכך גם מן העולם, מקדיש הרמב"ם יותר ממאה פרקים לפירוש מחודש של יסודות המחשבה של המסורת היהודית, ובמרכזם המושגים בריאה, נבואה, השגחה וטעמי המצוות. בסוגיית הבריאה נעסוק בהרחבה בחלק השלישי של ספר זה, ואת הצעד הראשון אל הרפורמה הרעיונית שמציע הרמב"ם למסורת היהודית אתחיל בדיונו על הנבואה.