הז'אנרים
כל הז'אנרים

דרג ספר זה מתוך 5
1 דירוגים
1
ממוצע
1
1
2
0
3
0
4
0
5
0
0
נקודת פתיחה
42 

נקודת פתיחה


דרג ספר זה מתוך 5
1 דירוגים
1
ממוצע
1
1
2
0
3
0
4
0
5
0
0
42 
42 
מו"ל: ידיעות ספרים

תקציר

השיבה ללימוד פשוטו של מקרא בדורות האחרונים הביאה לעניין הולך וגובר בדרכי הניתוח הספרותיות ובחשיפת רבדים ורעיונות עמוקים החבויים בתוך הפסוקים ובינם לבין עצמם. גישה זו מעשירה את לימוד התורה, מחזקת את האמון בדברי הכתוב ומקרבת את עולמנו לעולם התורה.


נקודת פתיחה מציע מאות עיונים קצרים בפשוטן של פרשות השבוע – כשבעה עיונים בכל פרשה – הפותחים צוהר להבנה מהירה של כל אחת מן הפרשות ומהווים נקודת פתיחה לדיונים רלוונטיים ובעלי משמעות סביב רעיון מרכזי אחד בכל עיון. הספר הוא כלי עזר יעיל להכנת דברי תורה ומבוא מצוין למבקשים לבוא בשערי לימוד פשט הכתוב. העיונים פורסמו בעבר בבמות שונות וכעת הם יוצאים לאור במהדורה חדשה ומורחבת.

הרב אמנון בזק הוא ר"מ בישיבת הר עציון ומרצה לתנ"ך במכללה האקדמית הרצוג. בין ספריו: "שמואל א – מלך בישראל", "שמואל ב – מלכות דוד" ו"עד היום הזה – שאלות יסוד בלימוד תנ"ך".

  • ISBN: 3626047
  • מו"ל: ידיעות ספרים
  • יצא לאור ב-: 18/10/2018
  • שם המחבר: אמנון בזק
  • זמין להשאלה: כן

בראשית

פעמיים "כי טוב"

בחלקה הראשון של בריאת העולם המתוארת בפרק א (פס' ג-י), אנו מוצאים את יצירת חמש יחידות היסוד של העולם - יום ולילה, שמים, ארץ וימים. המילה המנחה בחלק זה היא "ויקרא", החוזרת ביחס ליחידות היסוד הללו: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה... וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם... וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים". למעשה, יחידות אלו היו קיימות עוד לפני תחילת התהליך, אלא שהן היו מעורבות זו בזו, ותהליך התהוותן נעשה בעיקר בדרך של הבדלה: "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ... וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיע", ואף התהוות היבשה והימים נעשתה בצורה דומה: "יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה".

בחלק השני (פס' יא-לא), לעומת זאת, לא מופיעה יותר המילה "ויקרא", והמוקד הוא בבריאת תכנים שימלאו את יחידות היסוד שהתהוו בחלק הראשון. חמש יחידות היסוד ממשיכות להוות הבסיס לשאר הימים: ביום הרביעי: "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה... וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ"; ביום החמישי: "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם... וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ"; וביום השישי: "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ", ולאחר מכן מוגדר גם תפקידו של האדם כקשור ליחידות אלו: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ".

המפתיע בחלוקה זו הוא שהיא מתבצעת בעיצומו של היום השלישי. ביום זה יש שתי בריאות נפרדות (פעמיים מופיע בו "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים"). האמירה הראשונה מתייחסת לקריאת הארץ והימים, והיא שייכת במהותה לשני הימים הראשונים, ואילו האמירה השנייה היא: "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ", הדומה יותר לשלושת הימים האחרונים. מה טיבו של פיצול זה בעיצומו של היום השלישי?

נראה, שהיום השלישי אכן מבטא את נקודת התפר שבין הימים הראשונים והאחרונים בבריאה. דווקא החיבור ביום אחד בין שני החלקים - קריאת שם הארץ והציווי שהארץ תדשא דשא עשב - מבטא את הרעיון שאין טעם בכל חלק כשהוא בפני עצמו. ניתן ליצור יחידות יסוד, אולם אין להן משמעות אם קיומן נעדר ביטוי מעשי-שימושי. הארץ היא "ארץ" רק אם היא מצמיחה עצי פרי, הימים והשמים הם בעלי משמעות דווקא כשהם מהווים משכן לשמש ולירח, כמו גם לעופות ולחיות. דומה, שזו המשמעות המרכזית של הכפילות בביטוי "כִּי טוֹב" ביום השלישי - דווקא החיבור בין היצירה העצמאית לשימושה וייעודה, הוא הוא תכלית הבריאה.

"ויכל ביום השביעי" או "וישבֹּת ביום השביעי"?

בפרשיית השבת שבפרשתנו נאמר: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" (ב, ב). חציו השני של הפסוק מובן היטב: הקב"ה שבת ביום השביעי ולא עשה בו כל מלאכה, ומכאן מובן גם ההמשך: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" (שם, ג). ברם, חציו הראשון של הפסוק לא די שנראה כסותר את חציו השני, אלא שהוא בלתי-מובן, לכאורה, גם בפני עצמו: אם הקב"ה כלה את מלאכתו ביום השביעי, משמע בפשטות שהוא עדיין עשה את המלאכה ביום זה! כיצד ניתן לומר שהקב"ה כלה את מלאכתו ביום שבו הוא שבת מכל מלאכתו?

בעיה פרשנית זו היא מן הקדומות ביותר בהיסטוריה, והגמרא (מגילה ט ע"א) מספרת שכבר לפני אלפי שנים, בשנת כתיבת תרגום התורה ליוונית ("תרגום השבעים"), כתבו כולם בפסוק זה: "ויכל ביום הששי, וישבות ביום השביעי". מעשה זה מעיד על הקושי בפסוק, אך אין בו, כמובן, פתרון לקושי. הראשונים העלו כיוונים שונים: רש"י, למשל, הציע באחד מפירושיו שהקב"ה אכן כלה מלאכתו ביום השישי, בדיוק ברגע האחרון, אלא שבעיני בשר ודם הדבר נראה כאילו כילה בשביעי. ראב"ע מציע כיוון אחר, ולפיו "בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" מובנו לפני היום השביעי. מפרשים אחרים העלו כיוונים נוספים.

ייתכן, שיש להציע כיוון נוסף. בתיאור סיום מלאכת המשכן, בסוף חומש שמות, מתוארת סדרה ארוכה של פעולות שעושה משה, ובסופן נאמר: "וַיָּקֶם אֶת הֶחָצֵר סָבִיב לַמִּשְׁכָּן וְלַמִּזְבֵּחַ וַיִּתֵּן אֶת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה" (שמות מ, לג). מתוך פסוק זה ניתן ללמוד, שהמילה "וַיְכַל" אינה מתייחסת לפעולה מסוימת, אלא משמעה היא הרגע שאחרי סיום כל השלבים במלאכה. רגע זה הוא בבחינת השקט שאחרי הסערה, שבו קיימת התבוננות והפנמה של מה שנעשה.

כך גם במקומות אחרים במקרא: כשמסיים הקב"ה את ציוויו לאברהם בפרשת ברית המילה, נאמר: "וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם" (בראשית יז, כב). גם כאן, הקב"ה לא "עלה" מיד עם סיום דבריו, אלא נתן לאברהם זמן לקלוט ולעכל את הדברים. בהקשר אחר, בתיאור מותו של יעקב נאמר: "וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" (שם מט, לג). גם שם, כוונת הדברים היא שחלף זמן מה בין ציווי יעקב לבניו ובין אסיפת רגליו אל המיתה, וזמן זה מוגדר "וַיְכַל".

נמצאנו למדים, שהקב"ה סיים את מלאכתו ביום השישי, אך כלה אותה - כלומר, המתין קמעא, כביכול, כדי שנפנים את משמעות מלאכה זו - דווקא ביום השביעי.

מדוע לא מת האדם לאחר החטא?

כשהביא הקב"ה את האדם אשר יצר לגן העדן, הוא אסר עליו איסור אחד ויחיד, שעונשו בצדו: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ב, יז). על אזהרה זו חזרה חוה באוזני הנחש: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן" (ג, ג), והיחיד שערער על כך היה הנחש: "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן" (שם, ד). כידוע, האדם הפר את האיסור ואכל מפרי עץ הדעת. אולם במפתיע, לא נגזרה עליו מיתה, אלא רק עונש גירוש מגן העדן ועבודה קשה להשגת מזונותיו. מדוע באמת לא נענש האדם בעונש מוות? האומנם צדק הנחש?

תשובות רבות ניתנו לשאלה זו (שלוש מהן הביא רמב"ן). אחת הידועות שבהן היא, שעל האדם אכן נגזר עונש מוות בעקבות האכילה מעץ הדעת, כפי שנאמר בדברי ה' לאדם: "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (ג, יט). ברם, מתוך פסוק זה קשה להסיק שלולא היה האדם חוטא הוא לא היה אמור לשוב אל העפר, שכן הנקודה המרכזית בפסוק היא ההדגשה על העמל הרב שיידרש האדם להשקיע כדי שיוכל לאכול לחם, לאורך כל ימי חייו. יתרה מזאת, בהמשך הפרק מבטא הקב"ה את החשש: "פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (ג, כב), ומכאן ניתן להסיק, שרק אכילה מעץ החיים מעניקה חיי עולם. אם לא נגזרה מיתה על האדם כבר משעת בריאתו, מה ערך יש ל"עֵץ הַחַיִּים"?

על כן נראה, שאכן עונשו של האדם השתנה ורוכך, אף שבמידת הדין הוא התחייב מיתה. מה הסיבה שגרמה להמתקת הדין? נראה, שאכן דבר מהותי השתנה משעת הגזרה ועד לשעת החטא. בשעה שהזהיר הקב"ה את האדם שאם יאכל מעץ הדעת הוא ימות, האדם היה עדיין בודד בעולמו, בלא עזר כנגדו, ובלא גורמים העלולים להכשילו. רק לאחר ציווי זה יצר הקב"ה את "חַיַּת הַשָּׂדֶה" ולבסוף את האישה, שנמצאה, אכן, "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (ב, יט-כ). ברם, בריאה זו יצרה גם את הנחש, הערום "מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" (ג, א), ואף את האישה, שיש בכוחה להשפיע על האדם. מכאן, שהיה צדק מסוים בדבריו של האדם: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל" (שם, יב), ואף בדבריה של חוה, שגלגלה את האשם על הנחש.

ואכן, הגורם הראשון שאליו פנה הקב"ה להענישו היה הנחש, היצור המסמל את הרע בעולם, והוא שנתקלל מכול. לאחר מכן הוא פנה אל האישה, שהוסתה על ידי הנחש, אך גם הסיתה את האדם. רק לבסוף פנה הקב"ה אל האדם, כשהטענה כלפיו התייחסה גם לנקודה שטען האדם: "כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ..." (שם, יז). מכאן, שמרגע שנוצר נחש בגן, שוב לא ניתן להתעלם מקיומו, ועונש המוות המקורי פינה את מקומו לעונש קל יותר.

חטא מתוך תאווה וחטא מוסרי

קווי דמיון רבים נמתחים בין סיפור האכילה מעץ הדעת בפרק ג בפרשתנו, לסיפורם של קין והבל בפרק ד. בשני הסיפורים מדובר בחטא - האכילה מעץ הדעת והריגת אדם. בשני המקרים הקב"ה פונה לחוטאים בשאלת תם ביחס למיקום האדם: "וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה?" (ג, ט); "וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?" (ד, ט), ובשניהם החוטא מגיב בהתחמקות: "וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא" (ג, י); "וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?" (ד, ט). גם העונשים שמקבלים החוטאים בשתי הפרשיות מקבילים: הנחש נתקלל: "אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה" (ג, יד), ובמקביל נאמר לקין: "אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה" (ד, יא). האדם נענש על האכילה מפרי העץ: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (ג, יז), וכך גם קין: "כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ" (ד, יב). האדם גורש מגן העדן: "וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם" (ג, כד), וכך נגזר אף על קין: "הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (ד, יד). קיים גם דמיון בין העונש לאישה: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ" (ג, טז), ובין דברי ה' לקין, עוד לפני חטאו: "וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ" (ד, ז). מה אפוא משמעותה של השוואה זו?

נראה, שמהשוואה זו ניתן ללמוד, שאדם העושה מעשים הנוגדים את המוסר הטבעי, אף שלא נצטווה על מעשה זה, ראוי לעונש לא פחות מאדם שעבר על ציווי מפורש. בפרשת עץ הדעת, המוקד הוא היכולת להתמודד עם תאוות האדם, מול איסורים מפורשים. לאורך כל פרק ג חוזר שוב ושוב העניין, שהבעיה המרכזית היא בשמיעה לקול ה'. הוויכוח שבין האישה והנחש פותח בדברי הנחש: "אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן" (שם, א), ואף תשובת האישה נוגעת בנושא זה: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ" (שם, ג). גם בדברי ה' לאדם הטענה היא: "הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?" (שם, יא), וכך גם בעונש: "כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ" (שם, יז).

לעומת זאת, בפרשת קין והבל לא נזכר כלל ציווי אלוהי, שהרי קין לא צווה מעולם שלא לרצוח. הטענה כלפיו היא במישור המוסרי: "מֶה עָשִׂיתָ, קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה!" (ד, י), ועונשו חמור יותר משל אביו.

גם תפקידה של האדמה שונה בין שני הפרקים: בעוד שבפרק ג האדמה קוללה בגלל האדם: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ" - הרי שבפרק ד נאמר: "וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ", כלומר: קין ארור יותר מן האדמה, אך גם היא ארורה, שכן בחטא המוסרי של רצח, גם לאדמה כביכול יש חלק, בלקיחת דמי הנרצח.

ההבדל שבין מנחת קין למנחת הבל

קין היה הראשון להביא מנחה לה', והבל עשה זאת רק אחריו: "וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'. וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן" (ד, ג-ד). למרות זאת, נוצר הבדל משמעותי בין שתי המנחות: "וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה" (שם, ד-ה). מדוע לא שעה ה' אל מנחתו של קין?

נראה, שההבדל הבסיסי בין קין להבל היה בשאלה מאיזה כיוון באה הנתינה. גישתו של קין נובעת ממשמעות השם שנתנה לו אמו: "קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה' ", ביטוי שפירושו "יצרתי (קנה=יצר, כגון יד, יט: "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ") איש יחד עם הקב"ה" (את=עִם, כגון יג, ה: "וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם"). במילים אחרות, חוה ביטאה תחושת שותפות שוויונית עם הקב"ה. קין, הנושא את תחושת השותפות הזו בשמו, הביא "מִפְּרִי הָאֲדָמָה", כנותן לשותפו את חלקו, מבלי להכיר בהיררכיה שבין הבורא לנברא.

שמו של הבל, לעומת זאת, מבטא את המציאות שהכול בעולם הוא בן-חלוף, הבל ורעות רוח: "אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה יָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר" (תהלים קמד, ד). הבל חי מתוך ההכרה שה' הוא שנתן את הארץ לבני האדם, ועל כן הוא מביא את הראשית ואת החלק המשובח: "מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן". הבאת הראשית היא עניין מהותי בתורה - כחלק מהדגשת הרעיון של הקדימות שבין הקב"ה ובין האדם, כגון במצוות ביכורים: "רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה" (דברים כו, י), "רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם" (במדבר טו, כ), "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ" (דברים יח, ד), ועוד.

מסתבר, שההבדל שבין שני האחים נובע ממקום הורתם ולידתם. קין נולד עוד בגן העדן (כעולה מן הלשון הקבועה לעבר מוקדם: "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ", ולא "וידע האדם", וכפי שפירש רש"י), במצב שבו הוריו היו בתודעה של רצון לאכול מעץ הדעת ולהיות כא-להים. הבל, לעומת זאת, נולד כבר לאחר הגירוש מגן עדן, כשתחושת הארעיות וחוסר הבעלות מלווה אותו מלידתו.

ייתכן, שההבדל שבין קין להבל בא לידי ביטוי כבר בבחירת המקצוע של השניים. קין בחר להיות "עֹבֵד אֲדָמָה" (ד, ב), שכן האדמה נותנת לאדם תחושת קביעות ויציבות. הבל, לעומת זאת, היה "רֹעֵה צֹאן", כשמלאכה זו מאפיינת אנשים שאינם צמודים לקרקע מסוימת. תחושת הבעלות שיש לאדם על הקרקע מחייבת אותו לזכור מדי פעם שהארץ שייכת לה', כמו בפרשת היובל (ויקרא כה, כג-כד): "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי". מכאן, נובעת החשיבות שעובד האדמה יתן מראשית פרי אדמתו לה', ועל רקע זה, בולטת הבעייתיות במנחתו של קין עוד יותר.

בני קין ובני שת

לאחר מותו של הבל נותרו שתי שושלות - של קין ושל שת, שאותן מציבה התורה זו מול זו. בשתי השושלות אנו מוצאים שמות זהים (חנוך, למך) או דומים (עירד/ירד, מחויאל/מהללאל, מתושאל/מתושלח). אך דומה, שבין שתי השושלות קיימים הבדלים מהותיים.

בשושלתו של קין אנו מוצאים פעלתנות ויצירתיות. לאחר שנולד בנו חנוך, בונה קין עיר ומנציח את שם בנו עליה: "וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ" (ד, יז). סיום תיאורה של השושלת הוא בשלושת בניו היוצרים של למך (ד, כ-כב): יבל: "אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה", יובל: "אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב", ותובל קין: "לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל". אולם, דבר אחר חסר לאורך כל הרשימה: שם ה'. מירוץ העשייה נובע מגישה חילונית, הזוקפת את העשייה לזכות האדם.

שונה הדבר אצל זרעו של שת. בניגוד לקין, המחנך את בנו חנוך בקריאת עיר על שמו, הרי ששת מכוון את בנו בדרך אחרת: "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'" (ד, כו). גם חנוך משושלת שת אינו מייצג שם עיר, אלא מתהלך את האלוהים.

באופן מיוחד בולט ההבדל שבין שני ה"למך" שבשתי השושלות, שהם היחידים בכל שושלת שהתורה הביאה מדבריהם. למך משושלת קין מכריז באוזני נשותיו: "כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי. כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה" (ד, כג-כד). קולמוסים רבים נשתברו על הבנת דברי למך, אולם הרושם הכללי העולה מדבריו הוא, כי למך מביע צער על מעשי הרג שעשה, ומשוכנע, כי מצבו טוב הרבה יותר משל קין, ועונשו של מי שיפגע בו יהיה כפול ומכופל ממה שנאמר לקין. ברם, גם כאן חסרה עובדה אחת: בעוד שקין קיבל הבטחה מפורשת: "לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם" (ד, טו), הרי שהתורה לא ציינה שלמך קיבל הבטחה כזו, ונראה שלמסקנה יומרנית זו הגיע למך בכוחות עצמו, בדרכם החילונית של אבות אבותיו.

לעומתו, בולטת ענוותנותו של למך משושלת שת. את שם בנו הוא קורא נח, "לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָה ה'" (ה, כט). למך מכיר בחולשתה של האדמה ובעוצמתו של הקב"ה. אשר על כן, בניגוד ללמך האחר שהתרברב: "וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה", זוכה למך זה לאריכות ימים: "שֶׁבַע וְשִׁבְעִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה".

הידע והניסיון שגילו בני למך משושלת קין, אבות התעשייה, נשמרו בסופו של דבר רק דרך תיבתו של נח. השושלת שנפתחה בקין והסתיימה בתובל קין אבדה לנצח, ואילו השושלת שנפתחה בשת ואנוש והגיעה עד לנח, המשיכה את קיום העולם. שושלת זו חרתה על דגלה את האמונה בקב"ה גם בזמן העשייה הגדולה: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ... תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ... ה' אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ" (תהלים ח, ה-י).

להתהלך "את" ולהתהלך "לפני"

חלקו הראשון של חומש בראשית מפגיש אותנו עם ארבע דמויות מרכזיות: אדם, חנוך, נח ואברהם. אצל כל הארבעה אנו מוצאים את שאלת מיקומו של האדם - יציר החומר העלול לחטוא, החי בתוך סביבה אנושית חוטאת - מול הקב"ה.

אדם הראשון נולד מחוץ לנחלת ה', אך הושם שם מאוחר יותר: "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר" (ב, ח). לאחר שחטא, איבד הוא את זכותו לחיות בגן ה', והוא מוחזר: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" (ג, כג). בגן העדן אין כל מקום לחטא ולחוטא, ועל כן, האדם שנלקח וחטא - שולח חזרה למקומו.

חנוך, הדור השביעי לאדם הראשון (עיין פסיקתא דרב כהנא פרשה כג), הוא השני שנלקח: "וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" (ה, כד), אלא שהפעם - בכיוון ההפוך. הרלב"ג ביאר, שאצל חנוך לא נזכרה מיתה, "כי הוא השלים נפשו והגיע לו שלמותו", וייתכן שעל שלמותו ניתן ללמוד ממניין שנותיו הסמלי: "חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה" (ה, כג), כמניין הימים המשלימים את שנת החמה. בניגוד לאדם הראשון, שנלקח (לזמן קצר) למציאות מוחשית, ובה נצטווה "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (ב, טו), הרי שחנוך נלקח למציאות מטפיזית, שטיבה לא נודע. חטא האדם הראשון הבהיר, שאין יכולת לאדם לחיות חיים חומריים בלא לחטוא, ולכן חנוך, שהגיע לשלמות בחייו, נלקח למציאות שבה אין יותר חומר, ואין יותר חשש לחטא.

אצל נח נעשה ניסיון לצמצם את הסתירה שבין החומר לעבודת ה' בכיוון הפוך משל אדם וחנוך: במקום לקחת את האדם מן העולם, לקחת את העולם מן האדם. מסיבה זו, נח לא נלקח, אלא הוא זה שנותר, בשעה שכל היקום שסביבו גווע. ההתמודדות עם התופעה ש"וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם" (ו, ה) הביאה לניסיון ליצור אנושות מושלמת, המבוססת על אנשים מושלמים בודדים.

אך לאחר חטא המבול מגיעה ההשלמה עם הרוע בעולם: "לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (ח, כא). מכאן מובילה הדרך אל אברהם אבינו, אביה של אומה נבחרת. לא עוד אדם פרטי נבחר, אלא עם שלם, שהשפעתו תהיה על כל האנושות: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל... וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ב-ג).

ואכן, חנוך ונח היו היחידים שעליהם נאמר שהתהלכו "אֶת הָאֱלֹהִים" - ביטוי המעיד על יחסי אדם ואלוהיו, ללא כל קשר לעולם שבו הוא חי. מכאן ואילך נמצא רק את הביטוי שאותו ציווה הקב"ה לאברהם: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" (יז, א; ועיין כד, מ; מח, טו). להתהלך בתוך הארץ, עם אנשים, ודווקא מתוך מעורבות זו בחברה - להתהלך לפני ה'.