הז'אנרים
כל הז'אנרים

דרג ספר זה מתוך 5
0 דירוגים
0
ממוצע
1
0
2
0
3
0
4
0
5
0
0
גם ב - Kindle
מהתנ"ך ועד מדינת היהודים
44 

מהתנ"ך ועד מדינת היהודים


דרג ספר זה מתוך 5
0 דירוגים
0
ממוצע
1
0
2
0
3
0
4
0
5
0
0
44 
44 
גודל (עמ'): 350
מו"ל: ידיעות ספרים

תקציר

האם היהדות היא לאומית והאם הלאומיות היא תופעה מודרנית בלבד? האם הציונות היא מימוש חזון הדורות או שאולי היא דווקא מהפכה בתפיסת היהדות? וכיצד שאלות אלו משליכות על אופייה הרצוי של מדינת ישראל?

"מהתנ"ך ועד מדינת היהודים" מציב את הפולמוס העכשווי על ״חוק הלאום״ ועל אופייה הלאומי של מדינת ישראל בתוך הקשר רחב. הוא פורש תמונה עדכנית ומקיפה של חקר הלאומיות בעולם, עוקב אחר הדימויים של האומה היהודית בעולם הנוצרי, מחדד את היסודות המשיחיים של מנהיגי הציונות הגדולים ומשרטט בזהירות המתבקשת את מקומה המשתנה של הלאומיות בתקופות השונות בתולדות ישראל.

"מהתנ"ך ועד מדינת היהודים" מתמודד בצורה קולחת ושיטתית עם המתקפה הרב־חזיתית שבפניה ניצבת הלאומיות היהודית. הוא מנתח באזמל חד וללא משוא פנים את ההטיה הפוליטית המובהקת של רבים מן המחקרים בתחום, מפריך מיתוסים אקדמיים רווחים על המודרניות של הלאומיות ומציג תמונה מאוזנת ומעוררת מחשבה בנוגע למתח שבין היסוד הלאומי והיסוד הדתי ביהדות. התאוריות של א"ב יהושע ושלמה זנד, בנדיקט אנדרסון ואריק הובסבאום, אילן פפה ואורי רם, זוכות בספר זה למתקפת נגד.

ד"ר אסף מלאך הוא ראש המכללה למדינאות בירושלים העוסקת בטיפוח מנהיגות ציונית, ומרצה לפילוסופיה פוליטית במרכז האקדמי שלם. מכהן כיו"ר ועדת המקצוע ללימודי אזרחות במשרד החינוך מאז 2015 ועד היום. מתוקף תפקידו נטל חלק מרכזי בוויכוח הציבורי על שינוי המגמה בלימודי האזרחות בישראל.

  • ISBN: 3626304
  • גודל (עמ'): 350
  • מו"ל: ידיעות ספרים
  • יצא לאור ב-: 26/11/2019
  • שם המחבר: אסף מלאך
  • זמין להשאלה: כן

פרק 1

קרל הגדול, נפוליאון והנשיא טרומן

הדימוי המדינתי-לאומי של היהדות בעולם הנוצרי

המשפחה הזו או העם הזה הוא העתיק ביותר בזיכרון האנושי, תכונה המקנה לו, לדעתי, הוקרה מיוחדת...

העם הזה אינו בעל חשיבות רק על שום קדמוניותו, אלא הוא יחיד ומיוחד ברציפותו, שנשמרה מראשיתו ועד היום.

כי בעוד עמי יוון ואיטליה, לאקוניה, אתונה, רומי ואחרים הופיעו זמן רב אחריו ונכחדו לפני עידן ועידנים, הוא עדיין קיים...

החוקה המושלת בעם הזה היא החוקה העתיקה ביותר בעולם, השלמה ביותר... שאפילו הקדומים שבמחוקקים היוונים והרומים שניחנו בבקיאות כלשהי בה, שאלו את חוקיהם העיקריים ממנה.

(בלז פסקל, מחשבות, מאגנס, ירושלים 2016, עמ' 255)

א. דימויים מקראיים בעולם הפוליטי-נוצרי בימי הביניים

תייר ממוצע המסייר בבירת צרפת יגיע במהלך מסעו לקתדרלת נוטרדאם המפורסמת, המצויה בלב חלקה העתיק של פריז ומשמשת באופן היסטורי כמקום מושבו של הבישוף של העיר. העומד אל מול החזית המערבית של הכנסייה, שקיבלה את צורתה הנוכחית במאה השלוש-עשרה, יופתע לגלות שמעל שערי הכניסה מוצבת גלריה של 28 דמויות מפוסלות המייצגות את כל שושלת בית דוד, מישי אבי דוד ועד למלכים האחרונים בשושלת. הפתעה דומה צפויה למי שמעיין בחיבור אופוס דוידיקום, שכתב הנזיר הפרנציסקני יוהאנס אנגלוס בשנת 1494. חיבור זה, שכולו שיר הלל ושבח למלך צרפת של אותם ימים, שארל השמיני, ממוקד במאמץ אינטלקטואלי להוכיח את מוצאו הישיר של מלך צרפת מבית המלוכה הישראלי, בית דוד. לדעת המחבר, מוצא זה מוכיח שנבואות המקרא נאמרו במישרין על בית המלוכה הצרפתי, ולא רק באופן סימבולי או אלגורי.5

למען האמת, אין מדובר בעובדות חריגות או נטולות הקשר. רבים מבתי המלוכה באירופה, ומלכי צרפת בפרט, נהגו לזהות את עצמם כצאצאים של מלכי בית דוד. את העובדה הזו יש לראות על רקע ייחוסו של ישו הנוצרי לבית דוד לפי חלק מן המסורות הנוצריות, אך היא מלמדת רבות על הרוח המקראית שנשבה בקרב מלכי אירופה בימי הביניים. רבים מהם דימו את עצמם כממשיכים או כמחקים את מלכי המקרא מן "הברית הישנה" הנוצרית, והמיתוס של המוצא מבית דוד חיזק את הדימוי הזה.6

המיתוס המדובר התחרה במיתוס מקביל שרווח בשושלות המלוכה באירופה, הלא הוא המוצא ממלכי טרויה. החיבור אינאיס של ורגיליוס, האפוס הלאומי של רומא, מתאר את הגיבור כאחד מגיבורי המלחמה בטרויה, שנמלט ממנה, ולאחר מסע ארוך נלחם בלאטינים והפך להיות אבי האומה הרומית. בעקבותיו צעדו הפרנקים, הבריטים, הדנים, הפולנים, האוסטרים והטורקים, ובמיוחד שושלות ובתי מלוכה שונים, שגם הם ייחסו את עצמם לבני טרויה. ואולם, הגניאולוגיה הטרויאנית העניקה לבתי המלוכה רק לגיטימיות פוליטית חילונית החוזרת אל מורשת העולם הקלאסי, היווני-רומי הפגאני. בעולם הנוצרי של ימי הביניים לא היה בכך די. משום כך, ברבים מבתי המלוכה התפתח במקביל המיתוס המייחס אותם לבית דוד, וכך מעניק להם את הילת הקדושה והבחירה האלוהית.7

מיתוס המוצא הוא רק פרט בתוך מארג שלם של מוטיבים מקראיים בחצרות המלוכה האירופית שנועד לתחזק את הלגיטימציה האלוהית שלהן. מוטיבים אלו קנו להם מקום חשוב בחצרות המלכים החל מימי הביניים המוקדמים, בממלכת הפרנקים ובממלכת האפיפיור ששכנה ברומא ובסביבותיה. כך, למשל, בשנת 751, כאשר מדיח פפין הגוץ את כילדריך השלישי, השליט האחרון מן השושלת הפרנקית-המרובינגית, וגוזר עליו חיי פרישות במנזר, הוא מקיים טקס חגיגי שבו הוא נמשח בשמן הקודש למלוכה על ידי שליח האפיפיור. משיחה ראשונה זו בתולדות ממלכת הפרנקים מודגשת ומובלטת על ידי כותבי ספרי השנים בני התקופה, שראו בה המלכה בסגנון מקראי שמבטאת את ההמשכיות שבין מלכי המקרא לבין השושלת הקרולינגית החדשה, ובפרט המשך של המלך דוד.8

הזיקה הברורה למלכי המקרא הגיעה לשיאה בימיו של קרל הגדול, המלך הפרנקי מן השושלת הקרולינגית שכבש את מערב אירופה בסערה, והוכתר על ידי האפיפיור ביום חג המולד של שנת 800 כקיסר המחודש של הרומאים. כאשר קרל מחפש מקורות השראה לאימפריה הנוצרית שהוא מייסד, הוא מוצא אותה בפעולתם של מנהיגי המקרא. את עצמו הוא רואה בדמותם של משה, דוד ויאשיהו. יועצו הקרוב אלקווין הרבה לכנותו בשירים ובמכתבים כ"דוד החדש". כך, למשל, כותב קרל בצו המלכותי שבו פרס את האני-מאמין שלו כמלך נוצרי ביחס לתיקונים הרוחניים שקבע בממלכתו:

אל ישפוט איש, מבקש אני, את ביטויי החסידות הללו, שבאמצעותם אני מבקש לתקן את הטעויות... כביטוי של יהירות, אלא יקבלם כביטוי לרוח חסודה של צדקה. שהרי אנו קוראים בספר מלכים כיצד ביקש יאשיהו הקדוש להשיב את ממלכתו שניתנה לו מידי האל אל עבודת האל האמיתי באמצעות הדרכה תיקון ואזהרה. אינני אומר זאת כדי להשוות עצמי לקדושתו אלא מכיוון שזו חובתי ללכת תמיד בדרכם של הקדושים.9

האימפריה של קרל הגדול היתה מפעל מדיני ורוחני כאחד: לא ניתן היה להפריד בין השניים. את ההשראה לכך שאב קרל מתיאורי המלכים הצדיקים שבמקרא. הפצת החוק הקאנוני (הכנסייתי) בממלכה, והחקיקה שהוא עצמו יזם, נגעו לכל תחומי החיים וכרכו יחד את הארצי ואת הרוחני. קרל עצמו היה מעורב באופן עמוק בפעולות הכנסייה ואף בהכרעות דתיות הקשורות אליה. ושוב, מכיוון שמקורות ההשראה הפוליטיים האחרים של קרל - המורשת הרומית והמורשת הגרמנית-פרנקית - היו חילוניים למדי בתפיסתם הפוליטית, נודעה בעיניו חשיבות רבה לזיקה אל המורשת המקראית שהציבה מודל למלוכה בשם שמיים ובחסד האל.10

בהתאם לרעיונות אלו, לאורך ימי הביניים ליוו את המלוכה האירופית דפוסים מקראיים שונים, עובדה שמתאימה לעידן שכמה היסטוריונים כינו בשם 'עידן האמונה'. ואולם, ההשפעה המקראית על הפוליטיקה באירופה ועל ההגות הפוליטית האירופית הגיעה לשיאה לא בתקופה זו, אלא דווקא בראשית העת החדשה.

ב. הבראיזם פוליטי והשפעתו על צמיחת המדינה המודרנית

הרפובליקה של העברים הוא שם של ספר - למעשה, של סוגה ספרותית רחבה שנפוצה בהולנד ובאנגליה במאה השבע-עשרה. עשרות רבות של חיבורים בשם זה בדיוק או בשם קרוב לו נכתבו בתקופה זו, והם מנסים להתחקות אחר אופייה של ממלכת העברים הקדומה, שבה הם רואים דגם של מדינת מופת. ספריו המרכזיים של ג'ון סלדן, מגדולי המשפטנים באנגליה במאה השבע-עשרה, נשאו שמות כמו ההיסטוריה של המעשרות (1618) ומשפט הטבע והאומות על פי העברים (1640). דמותה של המדינה המודרנית עוצבה לאורם של רעיונות מקראיים, והוגים מפורסמים כמו תומס הובס וג'ון לוק, ברוך שפינוזה וג'ון מילטון, ג'יימס הרינגטון והוגו גרוטציוס הם חלק מגל עצום של הוגי דעות ומדינאים בולטים שהקדישו את מיטב זמנם ללימוד ולדיון, לחקירה ולפולמוסים שנסובו על הפוליטיקה של העברים הקדומים.11

התופעה הזו קרויה 'הבראיזם', והיא הותירה חותם משמעותי לאורך ראשית העת החדשה. תחילתה בפריצה עצומה של סקרנות והתעניינות בטקסטים עבריים קדומים ובלימוד השפה העברית אצל גדולי ההומניזם, הרנסנס והרפורמציה. לא מדובר בהתעניינות במקרא בלבד. מלומדים אירופים החלו בתקופה זו ללמוד גם תלמוד עם מפרשיו הקלאסיים, לצד ספרי ההלכה של הרמב"ם ופוסקים נוספים, וכן את תורת הקבלה. תופעת ההבראיזם היא עצמה חלק מן ההתעניינות הרחבה במורשת העולם העתיק, ובראשה ההתעניינות בעולם הקלאסי של יוון ורומא. עם זאת, תופעה זו היא גם אחת הנגזרות של עליית הפרוטסטנטיות, שבאופן כללי (ובפרט בכנסיות הקלוויניסטיות) הדגישה הרבה יותר מן הקתוליות את חשיבות הקריאה ב"ברית הישנה". התופעה השפיעה באופן מכריע על תחומים רבים ושונים בראשית העת החדשה, מיצירתה של הקבלה הנוצרית על ידי פיקו דלה מירנדולה במאה החמש-עשרה, דרך הפולמוס המשפטי על גירושיו של מלך אנגליה הנרי השמיני במאה השש-עשרה, שכלל פלפולים מפורטים לגבי עמדת ההלכה העברית בנושא, ועד כינון המשפט הבינלאומי במאה השבע-עשרה על ידי הוגו גרוטציוס, שהתבסס במקרים רבים על סוגיות תלמודיות. אותנו מעניינת ההשפעה העצומה שהיתה להבראיזם על לידתה של המדינה המודרנית ועל ההגות הפוליטית שליוותה אותה: הבראיזם פוליטי.12

חוקרים שונים הדגישו את הרעיונות המרכזיים שבהם היתה להבראיזם הפוליטי השפעה מכרעת על הוגי המאה השבע-עשרה, ובתיווכם, על עיצובה של המדינה המודרנית שעל ערש לידתה הם עמדו. פניה עוז-זלצברגר תיארה שלושה רעיונות מרכזיים כאלה. לדבריה, המחשבה הרומית והמורשת הגרמאנית לא הדגישו את הרעיונות האמורים, ועל כן ההוגים המודרנים נשענו בניסוחם באופן מובהק על המחשבה המקראית והיהודית.13

הרעיון הראשון הוא הרעיון של מדינת חוק, שבה חוק אזרחי אחד חל באופן שווה על כלל האזרחים בטריטוריה תחומה היטב. רעיון זה סותר חזיתית את מבנה החברה הפיאודלית של ימי הביניים, מרובת המעמדות, הטריטוריות ומערכות החוק. הוא אמנם יונק לא מעט גם מתפיסת החוק הרומי האחיד, אלא שהלה חל במרחבים עצומים חסרי גבול ברור, בעוד שמדינת העברים היתה עבור בני התקופה דגם ליחידה פוליטית עם גבולות מדויקים שבה חל אותו חוק אחיד.

רעיון נוסף עסק בערבות ההדדית ובאחריות החברתית שצריכה להתקיים בין אזרחי המדינה. כך, למשל, הקדיש המשפטן ההולנדי פטרוס קונאיוס פרקים ארוכים בספרו הגדול הרפובליקה של העברים (1617) לניתוח חוקי המקרא בתחום המעשרות, הצדקה והשמיטה. בכל אלה ראה מודל מעורר השראה לחברה שמתקיימת בה מערכת כללים המבטאת סולידריות כלכלית-חברתית בין כל אזרחיה. הרעיון השלישי והאחרון נגע להיותה של מדינת העברים מדינה פדרטיבית, המורכבת משנים-עשר שבטים הפועלים בהרמוניה במסגרת ממלכה אחת.

לעומת עוז-זלצברגר הדגיש אריק נלסון את הרעיון של דחיית הלגיטימיות של השלטון המלוכני וקבלת השלטון הרפובליקני כשלטון הלגיטימי היחיד, וזאת בהשראת הפרשנות התלמודית לספר שמואל א, ולפיה בקשת המלך היתה סרך של חטא עבודה זרה ומאיסה במלכות האל. עמדה זו היתה מנוגדת למורשת האריסטוטלית-רומית, שהכירה בצורת השונות של המשטרים כלגיטימיים כל עוד הם מכוונים לטובת העם. נלסון הדגיש גם את רעיון הסובלנות הדתית ואת חופש הדעות, שפורשו, בהשראת תפיסת התיאוקרטיה שתיאר יוסף בן מתתיהו, כערכים דתיים שהאל חפץ בהם.14

ואולם, מעבר לכל אלו היתה ממלכת העברים הקדומה דגם של רפובליקה לאומית בעלת ייעוד רוחני-מוסרי. אנגלים, הולנדים ושוודים במאה השבע-עשרה הדגישו את דגם העם הנבחר שבמקרא כבסיס למחשבה רפובליקנית שאיננה מסתפקת בהענקת "חירות שלילית ליברלית" לאזרחיה, אלא היא חלק מסיפור לאומי מתמשך של בחירה וייעוד אלוהיים ותיקון מוסרי. למרכיב האחרון אתייחס בפירוט בפרק 2. בסעיף הבא אדגים את מרכזיותו של הממד המדיני בתפיסת היהדות, כפי שהיא באה לידי ביטוי בכתביהם של הוגים בולטים מן המאה השבע-עשרה ועד המאה התשע-עשרה. בין ההוגים הללו יש שדרשו ממד זה לשבח ויש שדרשוהו לגנאי. הצד השווה שבהם הוא שהם הבינו את המקרא כמציב אידיאל פוליטי-לאומי. במקרים רבים הבינו ההוגים הללו את האידיאל המקראי האמור כעומד בניגוד לאידיאל הנוצרי, שנדמה בעיניהם כאנטי-פוליטי מיסודו.

ג. דימויי המדינה והדת היהודית בהגות האירופית המודרנית

תומס הובס

חוקרי המחשבה המדינית עמדו בעשורים האחרונים על עיוורון בסיסי בפרשנות הרווחת של כתבי הפילוסוף הפוליטי הנודע בן המאה השבע-עשרה, תומס הובס (1588-1679). מחצית מספרו העיקרי, לויתן, הקדיש הובס לדיון על האדם ועל המדינה, ואת מחציתו השנייה לדיון מפורט על ההיבטים התיאולוגיים של המקרא ושל "הברית החדשה" ועל המשמעות הפוליטית שלהם. ואולם, הקריאה הקלאסית של הספר התעלמה כמעט לחלוטין מן החצי השני שלו, עד כדי כך שבמהדורות רבות, כולל בתרגום הישן לעברית, כלל לא תרגמו את מחציתו השנייה של הספר.15 בשנים האחרונות השתנתה האופנה המחקרית, והתרחב העיסוק בחלק זה של משנת הובס.16

מגמתו העיקרית והברורה של הובס בחלק השני של לויתן היתה להראות שגם לפי כתבי הקודש, בסמכותו של השליט הארצי לקבל את כל ההחלטות, אף אלו הנוגעות לתחום הדת, וכי אין בסיס לטענה שלכנסייה יש סמכות בעניינים מדיניים-ארציים. בהתאם הסביר הובס שהמונח 'מלכות אלוהים' בכתבי הקודש הנוצריים עוסק במה שהיה קיים בעבר הרחוק ובמה שיתחדש בעתיד, ב"ביאה השנייה" של ישו, אך הוא לא מתייחס למוסדות הכנסייה, ואין להם משמעות למשטר הפוליטי בן-זמננו. כך השלים הובס את משימתו הכללית בספר: ביסוס הלגיטימציה של השלטון האבסולוטי של המלך.17

כדי לבסס את דבריו עוקב הובס אחר תולדות 'מלכות האלוהים' בכתבי הקודש. לדבריו, 'מלכות אלוהים' הוא ביטוי פוליטי לחלוטין, ולא עניין רוחני-אלגורי. מלכות כזו הופיעה לראשונה במלוא עוצמתה בימי משה. כמו כל מלכות לגיטימית, לשיטתו, הושתתה גם היא על ברית או על אמנה שבהן הסכים העם לקבל על עצמו ריבון, אך במקרה של עם ישראל קיבל העם על עצמו את האל כמלך, וממילא האל הוא שקבע הן את החוקים האזרחיים והן את הדתיים. משה, יהושע והכוהנים שבאו אחריהם היו נציגיו של האל במימוש הברית שבה קיבל אותו העם כמלך. לדברי הובס, השינוי שהתרחש עם מינוי שאול למלך והמעבר למלוכה ארצית התאפשר רק לאחר שהאל הסכים לכך, ובכך ויתר על מלכותו, ולאחר הסכמה מחודשת של העם שהפך את המינוי לתוצר של אמנה חברתית מחודשת.18

כיצד התייחס אפוא הובס לדת בכלל ולייחודה של הדת היהודית בפרט? עמדתו בנושא זה משתנה, אך בכמה מקומות הוא עומד על הקשר המיוחד ביהדות העתיקה בין הנושאים הרוחניים לבין הנושאים הארציים-מדיניים, שגם הם חלק בלתי נפרד מן הדת. הקשר הזה הוא שהופך את הדת ל'מלכות אלוהים', השונה במהותה מדת רגילה, העוסקת בטקסי הדת בלבד ולא ביחסים ארציים בין בני אדם. אמנם גם בתרבויות אחרות גייסו המלכים את הדת לצורכיהם על ידי קידוש השליטים או השראה כללית של קדושה על החוקים, ובכך הכפיפו את הדת לצורכי המשטר, אך בתרבויות הללו לא היה ביטול טוטאלי של ההבחנה בין הארצי לבין הרוחני, שלפיו כל המשטר והיחסים בין אדם לחברו כפופים לדת ומהווים חלק ממנה. זהו המאפיין הייחודי של דת העברים העתיקה, ולדבריו כך גם תיראה 'מלכות האלוהים' העתידית שעליה מבשרת הנצרות.19

כך כתב הובס:

עיניכם הרואות אפוא איך הייתה דתם של הגויים חלק מהמשטר שלהם. אבל במקום שאלוהים בעצמו נטע דת, שם גם עשה לעצמו מלכות מיוחדת ונתן חוקים הנוגעים לא רק להתנהגות ביחס אליו אלא גם בין אדם לחברו. ובמלכות האלוהים המשטר והחוקים המדינתיים הם אפוא חלק מן הדת ולכן אין שם מקום להבחנה בין שלטון זמני לרוחני. אמת הדבר שאלוהים הוא מלך כל הארץ, אף על פי כן יכול שיהיה מלך על אומה נבחרת ומיוחדת... על עמו הנבחר הוא מלך בברית.20

ובמקום נוסף:

כל הארץ... היא של אלוהים, אך לא כל הארץ קרויה 'קדושה' אלא רק זו שנתייחדה לשירותו המיוחד, כמו אומת היהודים. מתוך המקום האחד הזה גלוי אפוא די הצורך כי ב'מלכות אלוהים' המובן המדויק הוא מדינה, שנתכוננה (בהסכמת אלה שעתידים היו להיות נתיניה) לממשלם המדינתי ולהסדרת התנהגותם, לא רק כלפי אלוהים מלכם, כי אם גם זה כלפי זה, בענייני צדק וכלפי אומות אחרות, הן בשלום הן במלחמה. וזו הייתה מלכות במובן המדויק שבה היה האלוהים מלך, והכוהן הגדול נועד להיות בה (אחרי מות משה) משנה למלך או סגנו היחיד.21

לסיכום, הובס זיהה בדת ישראל ובחוקי משה היבט מדיני ממשי, הממוקד במשטר ובהסדרת היחסים בין בני אדם. ייחודה של דת ישראל בכך שהיא עוסקת בנושאים אלו מתוך פרספקטיבה דתית לחלוטין, המבוססת על מינוי האל למלך. לדעתו, זהו גם האידיאל הנוצרי שיתממש לעתיד לבוא. ניתוח זה השתלב עם עמדתו הפוליטית, ולפיה בשלב הנוכחי של ההיסטוריה, שבו האמנה החברתית עוסקת בענייני מדינה בלבד, יש לתת את כל הסמכות הארצית למלך בלבד.

ברוך שפינוזה

גם ברוך שפינוזה (1632-1677), הפילוסוף הדגול מאמסטרדם שהתרחק מיהדותו, הבין את הדת היהודית כחוקה פוליטית של המדינה העברית, ואת היווצרותה על ידי הסכמה משותפת של בני ישראל לקבל עליהם את האל כמלך. במסגרת השיח על מצב הטבע והאמנה החברתית התופס תאוצה בתקופתו, תיאר גם שפינוזה את הייחודי שבדת ישראל בכך שבמקום למנות להם מלך בשר ודם כפי שעשו רוב העמים, החליטו בני ישראל להעביר את ההנהגה המדינית לאלוהים. האמנה החברתית המיוחדת הזו הובילה לדבריו לכך שבישראל הקדומה התקיימה זיקה ייחודית בין דת למדינה, ומסיבה זו חורבן מדינת העברים הקדומה הוא גם הקץ המהותי של דת ישראל, שללא מדינה אבד עליה כלח.

לשפינוזה היו סיבות טובות לתאר כך את דת ישראל: כך הוא ביסס את בטלותה בזמן הגלות והצדיק את התרחקותו כיהודי משמירת המצוות. כך גם הסביר את תמיכתו בהפרדת הדת מן המדינה ואת קידום חופש הדעות וחופש הדת במדינה ההולנדית הצעירה שזכתה בתקופתו להכרה כממלכה עצמאית. בדומה לטיעון של הובס, גם לפי שפינוזה המודל המקראי המערב דת ומדינה הוא מודל ייחודי הנעוץ באמנה החברתית הייחודית שעליה הוא מבוסס, ואילו אמנה חברתית רגילה אמורה להוביל לצמצום הממד הדתי אל המרחב הפרטי וריכוז כל כוח השלטון והכפייה בידי השליט הארצי בלבד. כך או כך, תיאורו את המקרה הישראלי כולל משפטים רבי-ערך המחדדים את האופי המדיני-לאומי הבולט של דת ישראל כפי שהוא הבין אותה:

הלכך ממשלת העברים הייתה בידי אלהים בלבד, ולפיכך היא בלבד, בתוקף הברית, נקראה כדין ממלכת אלהים, וגם אלהים נקרא כדין מלך העברים... לכן בממלכה הזאת משפט המדינה והדת... היו דבר אחד שענינו אחד. כלומר, עיקרי הדת לא היו לימודים אלא משפטים ומצוות, יראת שמים נחשבה לצדק, פריקת עול שמים לפשע ועוול. מי שבגד בדת חדל מהיות אזרח, ועל שום כך בלבד נחשב אויב, ומי שמסר נפשו על הדת היה חשוב כמי שמסר נפשו על המולדת, ובכלל לא הייתה שום הבחנה בין משפט המדינה ובין הדת. ושעל כן יכולה הייתה הממשלה הזאת להקרא תאוקרטיה.22

שפינוזה אמנם טוען שלא היתה אפשרות להמשיך לאורך זמן לנהל את הממלכה כשהאל הוא המלך, ועל כן בפועל נוצרו סדרים שונים של ממשל אנושי, אך העיקרון המארגן נשמר לאורך כל ימיה של ממלכת העברים הקדומה, ועיצב את יחסם הייחודי של היהודים למדינתם:

רגשותיהם הוצרכו להיות כאלה שיעדיפו כל סבל שבעולם על פני שלטון זרים. כי לאחר שהעבירו את זכותם לאלהים והאמינו שממלכתם היא ממלכת אלהים, ושהם בלבד בני אלהים ויתר העמים הם אויבי אלהים ועל כן שנאום תכלית שנאה... לא היה דבר שהיו עשויים לסלוד ממנו יותר משסלדו משבועת אמונים והבטחת ציות לזר כל שהוא, ואי אפשר היה להם שיעלו על דעתם קלון גדול ותועבה גדולה מבגידה במולדת, כלומר בממלכת אלהים הנערץ עליהם... נמצא שאהבת המולדת של העברים לא הייתה אהבה כפשוטה אלא יראת שמים.23

בעיני שפינוזה, יחס זה מסביר את עוצמת הפטריוטיות הייחודית של היהודים, שבאה לידי ביטוי הן בימי בית ראשון והן בימי בית שני:

כמה גדולה הייתה, אומר אני, השפעת כל הדברים האלה על חיזוק לבם של העברים לסבול כל דבר לשם מולדתם בעוז רוח וגבורה יחידה במינה מלמדת התבונה בבהירות יתירה וגם הנסיון העיד על כך. שהרי כל עוד העיר עמדה על תלה לא יכלו מעולם לשאת ממשלת זרים ועל כן הייתה ירושלים קרויה 'קריה מורדת' (ראה עזרא, פרק ד, פסוקים יב, טו). והממלכה השניה... נהרסה על ידי הרומאים בקושי רב, ועל כך מעיד טאקיטוס גופו בספר השני של ה'היסטוריה' לאמר: 'אספסיאנוס כמעט שסיים את מלחמת היהודים ולא נותר אלא מצור ירושלים, תפקיד שהיה קשה ומייגע משום אפיו של העם ועקשנות אמונתו התפלה'.24

לדעתו של שפינוזה, אופי זה של היהדות מחזק את סמכותם המוחלטת של המלכים, ומבהיר שגם בישראל לא היתה לדת שליטה נבדלת מן השליטה המדינית. תולדות הנצרות שונות בכך מתולדות היהדות, שהרי הנצרות לא נולדה כדת-מדינה, ואדרבה, היא החלה ברגע יוצא דופן שבו נשלח ישו במפורש על ידי האל לקרוא תיגר על המלוכה הארצית. היבט זה גרם לאי-בהירות ביחס לעצמאותה השלטונית של הדת, אך לדעתו, ההשלכה המעשית לזמנו היא חובת ריכוז הכוח כולו בידי השלטון הארצי.25

ג'ון לוק

בניגוד להובס ולשפינוזה, ג'ון לוק (1632-1704), בן זמנו של שפינוזה ואבי הליברליזם המודרני, דווקא ראה בתולדות ישראל המוקדמות דגם למצב הטבעי הקודם לאמנה החברתית. את ימי השופטים וימי שאול תיאר לוק כתואמים לשבטי האינדיאנים באמריקה של זמנו, שבהם השלטון מצומצם מאוד, ומתבטא בעיקר בהנהגה צבאית בעתות מלחמה ובשררה מוגבלת ביותר בעתות שלום.26 כך או כך, הדבר לא מנע ממנו לראות בתורה את המסד המשפטי של "החירות הלאומית היהודית".27

באיגרות על הסובלנות הבחין לוק הבחנה חותכת בין אחדות המדינה והדת ביהדות לבין הניתוק ביניהן בנצרות, שהפכה את הדת לעניין אישי וא-פוליטי:

המדינה היהודית שונה הייתה עד מאוד... לא יכול להתקיים שם, כפי שהיה אחרי הולדת ישו, הבדל כלשהו בין הכנסייה לבין המדינה. חוקים שנקבעו אצל עם זה בקשר לעבודת אל אחד, סמוי מן העין, היו חוקים אזרחיים וחלק מן הממשל הפוליטי של העם, וחוקים אלה נקבעו על ידי האל עצמו... ואולם מאז האוונגליון הוא לנו בסיס ויסוד, אין לך במקום כלשהו דבר הקרוי מדינה נוצרית. אודה שיש ממלכות רבות וערים שהתנצרו, אך הם שמרו על הצורה הקדומה של הממשל שלהן, שעליה לא אמר ישו דבר בחוקתו. הוא לימד על אודות האמונה, על הנוהג שבאמצעותו יכולים אנשים פרטיים להשיג חיי עולם, אך הוא לא ייסד מדינה כלשהי, לא קבע צורה חדשה של ממשל המיוחדת לעמו.28

במאמר שהקדישה לניתוח המטען התיאולוגי והמקראי של מחשבת לוק מסבה פניה עוז-זלצברגר את תשומת הלב לכך שבשתי המסכתות של לוק על הממשל המדיני, ישו ופאולוס לא מוזכרים אפילו פעם אחת, לעומת גיבורי המקרא שמוזכרים עשרות פעמים.29 לדעתה, הסיבה לכך היא "שבשתי המסכתות האלוהים הוא האל המחוקק, וככזה הוא מבוסס תיאולוגית בברית הישנה וכמעט אך ורק בה". לדבריה, לוק ראה ביהודים עם נבחר ועל כן התמקד בעברם, אך "הנקודה המכרעת היא שהם ייסדו ישות מדינית וכוננו חוקה, יצירות אנושיות ולא אלוהיות".30 ההתגלות של משה שונה מן ההתגלות של ישו מכיוון ש"היא יצרה אוסף משפטי מפורט ומתפתח ונתנה את האות לכינונם של מוסדות משפטיים וחברתיים במדינה דינמית ומתפתחת".31 בכך היא יכלה לשמש השראה לתפיסתו של לוק את החוק הטבעי כנעוץ בתיאולוגיה או בחקיקה של האל. מדבריה של עוז-זלצברגר עולה שלוק התמיד בזיהוי של המדינה היהודית כמדינה של חקיקה אלוהית, בין אם הדגיש את חוקת משה ממש ובין אם הדגיש את היותה שיקוף של חוק הטבע האלוהי.

יוהאן גוטפריד הרדר

עמדה ידועה גורסת שרוח ההבראיזם הפוליטי שקעה במאה השמונה-עשרה ובפרט במדינות הגרמניות.32 ואולם, עמדה זו מתמקדת יתר על המידה במרכיב אחד בלבד של התמונה. בלאומיות הגרמנית שהתפתחה במאה השמונה-עשרה שימשו במקביל שתי מגמות: הראשונה אכן התנערה מן המקרא ושאפה "לטהר" את התרבות הגרמנית מהשפעתו; במקביל פעלה מגמה הפוכה לחלוטין, שלא היתה חלשה ממנה, ובה שימש המקרא כמקור ההשראה המרכזי לרעיונות לאומיים-דתיים וכמודל של מדינת לאום, בדיוק כפי ששימש במאה השבע-עשרה באנגליה.

מחקר של עפרי אילני מן השנים האחרונות עקב אחרי המגמה הזו, ובעיקר אחר שתי דמויות המפתח שלה בגרמניה: חוקר המקרא יוהאן דוד מיכאליס (1717-1803) והפילוסוף יוהאן גוטפריד הרדר (1744-1803), הנחשב על ידי רבים למבשר הלאומיות של המאה התשע-עשרה.33 בעקבות חיבוריו של מיכאליס באמצע המאה השמונה-עשרה פרסמו עשרות מלומדים גרמנים חיבורים על העברים הקדמונים, שנשאו שמות כמו "תולדות בני ישראל", "הארכיאולוגיה של העברים", "קדמוניות העברים" וכדומה. חיבורים אלו נכתבו אמנם מתוך רוח פרו-דתית, אך הם ניגשו לסיפור המקראי כאל אירוע היסטורי-פוליטי של הפיכת שבט נוודים לאומה, ותוך תשומת לב לשאלות אקטואליות במדינות הגרמניות של התקופה כמו אתניות, חברה אזרחית, רפורמות חברתיות ופטריוטיות. לדברי אילני, חיבורו המרכזי של מיכאליס, חוק משה (1771), מתאר את חוקי משה כחקיקה אידיאלית, שיש בה מחד גיסא עקרונות אוניברסליים, אך מאידך גיסא היא מותאמת למושגים הלאומיים של העם, לצרכיו הפרטיקולריים ולשלב ההתפתחות שלו.34

תפיסות אלו היוו את הרקע התרבותי שבתוכו כתב הרדר את ספרו על אודות הרוח אשר בשירת העברים (1783), הספר המשפיע ביותר בנושא זה בתקופה האמורה שכולו הערצה עמוקה למקרא, לשירה העברית הקדומה ולאידיאות המובעות בה, ולמשה כמנהיג וכמחוקק. חוקרי הרדר הדגישו את הזיקה ההדוקה שבין רעיונותיו הכלליים על הלאומיות לבין מחקריו על העברים הקדמונים, ובפרט לחיבור זה. הם הצביעו על כך שהמושג 'לאומיות' הופיע לראשונה בגרמנית בכתביו של הרדר על העברים, ושם הוא מופיע עשרות רבות של פעמים בצירופים מגוונים; שהדוגמה היחידה בכתביו של הרדר ל'מדינה טבעית' הבנויה מעם אחד בעל אופי אחד היא המדינה העברית; שמדינת העברים הקדומה שימשה להרדר חלופה לאסכולת "חוק הטבע", ודוגמה לחוקה דתית הנשענת על חוקי האבות ולא על עקרונות מופשטים.35

הרדר תיאר את ממלכת העברים כתחליף לאבסולוטיזם הנאור, וכנעלה ממנו בכמה היבטים. ראשית הוא משבח את הסולידריות והאינטגרציה הלאומית שהעמיקו בממלכה זו, ותולה אותן באמונה הדתית המשותפת ובזיקתה לארץ ולחוק. בכך הוא חוזר על הקשר ההדוק שבין לאום, מדינה ודת בממלכת העברים, קשר שעליו עמדו שפינוזה ולוק:

כיצד, אבל, קשר משה שתים עשרה רפובליקות חפשיות ועצמאיות יחדיו, שהרי היה עליהם להוות עם אחד? ראשית, על ידי ארצם ואחר כך על ידי הקשר העדין ביותר המתאפשר בין מהויות תבוניות חופשיות, על ידי חוקה של ממלכת אלהים... משה קשר את שבטיו על ידי ארצם. זו הייתה ארץ האלהים, ארץ אבותיהם המשותפים, שניתנה להם באופן בלעדי לנצח נצחים. הארץ הייתה שייכת לאלוהים ולהם הייתה רק זכות הניצול של הארץ. לארץ הייתה שייכת התורה, ולתורה הייתה שייכת ארץ האלוהים... בכך קשר משה את לבבות עמו אל הארץ הזאת. הוא חיבב עליהם את הארץ וכן עשה אותה לבלתי ניתנת לוויתור על ידיהם היות ומחוצה לארץ זו ישראל פוסק להיות ישראל... מכאן נובעת הרוח הלוקאלית שאצל כל הנביאים! מכאן, בתהילים ובכל היצירות מן העבדות שבגולה, אנחות הגעגועים לארץ זו! אחרי אלפיים שנה מלאות בתקוות ריקות עדיין מתגעגע ישראל לשם, כי רק שם אלוהים יכול למלוך, רק שם ניתן לקיים את תחיקתו, רק שם יקומו לתחיה ישני עפר!36

מכיוון שהאל תפקד כמחוקק וכמלך, העם הפך חופשי משעבודם של מלכים ומקפריזות של מושלים ארציים, ובמקומם היה כפוף לשלטון החוק הדתי. זאת ועוד, במקום זכויות פרט מולדות שלהן הטיפה הנאורות, ממלכת העברים התמקדה בשימור החופש הלאומי שהתבטא, לדעת הרדר, בשמירת המסורת ומנהג האבות:37

ושלטון האל שזכה לבוז רב כל כך? מייחל אני שבדרגת התרבות שלנו היינו מסוגלים לכזה כי הוא הדבר שכל בני האדם שואפים אליו, שאליו כיוונו כל החכמים, אך רק משה לבדו, וכבר בתקופה מוקדמת כל כך, היה אמיץ מספיק להגשים - שהחוק ימשול ולא שום מחוקק, שאומה חופשית תקבלו מבחירה ותקיימו מרצון, שכוח בלתי נראה תבוני ורוחש טוב יחברנו ולא שלשלאות וכבלים. כזה היה חזונו של משה ואינני מכיר טהור ונעלה ממנו.38

עמדות אלו הביאו את הרדר גם לתמיכה בהקמתה המחודשת של מדינת היהודים בארצם, שהרי "הואיל וישראל חושב על עצמו בתפילותיו בתור עם מיוחד הנבדל מכל העמים, כיצד העמים האחרים יכולים להתייחס אליו אחרת?". וכך כתב בימי כיבושיו של נפוליאון בארץ ישראל, כיבושים שאליהם נלוו - גם בקרב נוצרים רבים - תקוות משיחיות לחזרת היהודים לארצם:

דרך צלחה להם, אם משיח בונפארט יוביל אותם שמה במסע נצחונו, דרך צלחה לארץ ישראל.39

עמנואל קאנט

על רקע הדברים הללו מובן גם המשקל העצום שנתן הפילוסוף עמנואל קאנט (1724-1804) לאופייה הפוליטי של היהדות. בניגוד להרדר ולדומיו, קאנט ייחס לאופי זה של היהדות ערך שלילי ביותר, אך עדיין עמד על המאפיין המרכזי הזה של המקרא ושל היהדות. לדעתו, היהדות היא חוקה פוליטית בלבד, ומשום כך אינה ראויה להימנות אפילו בדרגה התחתונה של סולם הדתות. בניתוח זה המשיך קאנט את תפיסותיו הכלליות ביחס למוסר ולדת וליחסים ביניהם. לדעתו של קאנט, ערך מוסרי מצוי בתחום הכוונה הטובה בלבד ולא בתחום המעשה, שהוא כשלעצמו נייטרלי מבחינה מוסרית ותלוי בכוונה שמאחוריו. כוונה טובה, ממשיך קאנט וקובע, מתקיימת רק כאשר היא איננה נובעת ממקור חיצוני, אלא תוצאה של חקיקה פנימית אוטונומית. ממילא, גם אם אדם ייתן צדקה לעני אך יעשה זאת מכיוון שהחוק מחייב או מכיוון שיש סיבה זרה הגורמת לו לעשות זאת, כבר אין מדובר במעשה מוסרי.40

להנחות אלו מוסיף קאנט את הטענה שמהותה של הדת היא ייחוס קדושה אלוהית לחובות המוסריות, ייחוס שמעודד ומחזק את השמירה עליהן. לפי שורת הנחות אלו ברור שאם היהדות מתמקדת בחוקים הטרונומיים המנחים את מעשה האדם בפועל ולא ממוקדת בממד המוסרי-הפנימי, היא איננה ראויה להיקרא דת. בהתאם לכך הרחיק לכת וקבע:

האמונה היהודית היא על פי היערכותה הראשיתית מכלול של חוקים תקנוניים בלבד, שעליו נתייסד משטר מדינה... זו אינה בעצם דת כלל אלא רק התאחדות של המון בני אדם שכיון שהיו בני שבט מיוחד, נתגבשו לכדי קהילה על פי חוקים מדיניים גרידא, ובכן לא לידי כנסיה. אף נועדה להיות מדינה ארצית בלבד, כך שאם אירע שנקרעה על ידי מקרים עוינים, נשארה לו עוד תמיד האמונה המדינית (השייכת אליה באורח מהותי) לתקומתה (עם ביאת המשיח) העתידה.41

קאנט הבין אפוא את הממד המדיני-חוקתי כחלק ממהותה של היהדות, וכך הסביר מדוע גם לאחר חורבן המדינה היהודית והיציאה לגלות, התקווה לשיבתו של הממד המדיני עם בוא המשיח נותרה פעילה ודומיננטית בעולמם של היהודים. יחד עם התיאור הזה, לפי קאנט מדובר באִפיון המרחיק את היהדות מלהיות דת כלל.42

הוגים שונים במאה התשע-עשרה (שופנהאואר, מיל, ניטשה)

התפיסה של היהודים כלאום נפרד נותרה רווחת בהגות המאה התשע-עשרה בזרמים שונים ובצורות שונות.

אצל חלק מהוגי הדעות היא היתה בסיס לעמדה אנטישמית שהתנגדה בגינה לאמנציפציה. האופי הלאומי-מדיני של היהדות הפך את היהודים בעיני הוגים אלו ל'אומה בתוך אומה'. דוגמה לגישה זו נמצא בכתביו של הפילוסוף ארתור שופנהאואר (1788-1860), שתיאר כך את עם ישראל בשנות הארבעים של המאה התשע-עשרה:

הוא גורש מארץ מולדתו לפני כאלפיים שנה, עודנו חי וקיים ונודד חסר בית ממקום למקום... וכך נמצא עם חסר ארץ זה בקרב העמים ברחבי העולם כשבשום מקום אין הוא בביתו, ובשום מקום אין הוא זר. יתר על כן, נצמד הוא ללאומיותו בעקשות שאין לה תקדים... הוא היה גם רוצה להציב את רגלו במקום כלשהו ולהכות שורשים על מנת להשיג ארץ לעצמו שבלעדיה כמובן, עם הנו ככדור הפורח באויר. עד אז חי הוא כטפיל על עמים אחרים ועל אדמתם, ועם זאת מפעמת בו רוח פאטריוטית עירנית ביותר לאומתו שלו... שאר היהודים הם מולדתו של העם היהודי... ובני שום קהילה עלי אדמות אינם נצמדים זה לזה כפי שזה קורה אצל אלה.43

על סמך התיאור הזה הסתייג שופנהאואר מן הביטוי 'עדת מאמינים' ביחס ליהודים, וטען שזהו מינוח ששאול בטעות מן הכנסייה הנוצרית, אך אינו מתאים ליהודים. לדעתו, במקרה היהודי "הביטוי הנכון הוא האומה היהודית". זהו לדבריו הנימוק לכך שאין להעניק ליהודים אמנציפציה במדינות הגרמניות.

ג'ון סטיוארט מיל (1806-1873), הנציג הבולט של הליברליזם האנגלי במאה התשע-עשרה, ראה בממלכת העברים הקדומה מופת מדיני של שמירה על חופש הדעות ושל הפרדת רשויות מאוזנת, באופן שמעודד קִדמה תרבותית. עמים שלא שמרו על הפרדה כזו, גם אם התאימו את המוסדות למצב התפתחותם, בלמו את ההתקדמות מרגע ייסוד המוסדות. בניגוד לכך, בישראל היתה מלוכה ומעמד של כהונה ש"כפו עליהם חיי עמל וסדר, והנחילו להם חיים לאומיים", אך במקביל התקיים מסדר הנביאים שהיו כוח עצמאי,

כוח הגובר לעיתים קרובות על המלכים ועל הכהנים, וקיימו בפינה קטנה זו של כדור הארץ את ניגוד ההשפעות שהוא הערובה הממשית היחידה לקדמה מתמדת.44

כך, הדת בישראל לא היתה גורם שמרני מן העבר, אלא היה לה תפקיד מבקר, דומה לתפקידה של העיתונות כיום. לא זו בלבד, לפי מיל גם הנבואה תפקדה כפרשנות מחודשת של הדת הלאומית, וכך המשיכה התורה להשתכלל על ידי הנביאים: "על כן, שלא בדומה לשאר עמי אסיה, לא שקטו בני ישראל על השמרים, אלא היו בצד היוונים, העם המתקדם ביותר בימי קדם, וביחד עם היוונים היו בני ישראל נקודת המוצא וכוח הדחיפה העיקרי לתרבות הזמן החדש".45

מבט אוהד נוסף על האופי הלאומי של היהודים מצוי אצל הפילוסוף פרידריך ניטשה (1844-1900), שגם הוא עמד על ההבדל שבין היהדות לנצרות ודרש אותו לשבח. בסגנונו הבוטה, ותוך הנגדת אופיו הארצי של התנ"ך עם זה הרוחני-לעילא של "הברית החדשה", התוודה ניטשה:

אינני אוהב את הברית החדשה, את זאת ודאי כבר ניחשתם... הברית הישנה - אכן, זה דבר אחר לגמרי: כל הכבוד לברית הישנה! אני מוצא בה אנשים גדולים, נוף גבורות, ומשהו יקר ונדיר ביותר עלי-אדמות, זה התום של לבבות חזקים, תום שאין בדומה לו. יתר על כן, אני מוצא בו אומה. והברית החדשה, לא כלום אלא עסקי כת קטנים, רק רוקוקו של הנפש, פיתולי פיתולים, זוויות כווצות... רגשנות מפוטפטת כמו מהממת.46

דוגמאות ספורות אלו ממחישות את תשומת הלב שניתנה לאופי המדיני של היהדות גם במאה התשע-עשרה, באסכולות ובגישות שונות של המתבוננים על העם היהודי מבחוץ.47

* * *

מכל הדוגמאות הללו ברור למדי שהאופי הלאומי-מדיני של היהדות בלט להוגים רבים מן המאה השבע-עשרה ועד המאה העשרים, גם כאשר לא היתה ליהודים מדינה, והוא בלט באופן מיוחד כאשר הם השוו את עמדת היהדות לתפיסה הדתית הבסיסית של הנצרות. כאמור, הוגים שונים ואסכולות שונות השתמשו באִפיון זה לצרכים תיאולוגיים, פילוסופיים ופוליטיים מגוונים. חלקם ראו בכך יתרון וחלקם חסרון. חלקם היו מתומכי היהודים, וחלקם ממתנגדיהם הנחרצים ומשונאיהם. ביחס לרבים מן התיאורים נכון לומר שהם לוקים באידיאליזציה, ובוודאי אינם בגדר מחקר היסטורי. עם זאת, לכולם משותפת ההתרשמות הבולטת מן העבר המדיני של היהדות ומהשפעתו על משמעותה של הזהות היהודית לאורך הדורות. תיאורים אלו מחזקים את התמיהה כיצד מאפיינים אלו של היהדות מוכחשים באופן בוטה כל כך בידי חוקרים רבים בני זמננו, בישראל ומחוצה לה.

ד. ה"פרוטו-ציונות" הנוצרית והשפעתה

"ירושלים תשוב לרכוש את מקומה בין משפחות הגויים, ואנגליה תהיה הממלכה הראשונה שתסיר ממנה את עול השעבוד", כך חזה במאה התשע-עשרה הלורד אשלי קופר, המכונה הלורד שאפטסברי, פוליטיקאי בריטי ומנהיג הזרם האוונגליסטי בתוך הכנסייה האנגליקנית. בעקבות פעילותו הנמרצת הוקמה בסוף שנות השלושים של המאה תנועת "תקומת היהודים", שחרתה על דגלה את המאמץ לקבץ את היהודים לארץ ישראל ולהשיב להם את מדינתם העצמאית.48

לפעילותו של שאפטסברי ודומיו היתה השפעה לא מבוטלת על מדיניות החוץ של אנגליה הוויקטוריאנית, אך קודם שנתאר אותה ואת משמעותה נקדים להבהיר את שורשיו של החזון המדיני הנוצרי לשיבת היהודים לציון. אלו נעוצים במושג הנוצרי הקדום של ה'מילניום', המתאר תקופה בת אלף שנים שבה עתיד למשול ישו לאחר ההתגלות השנייה. רק לאחר אלף שנות שלטונו תתחולל מלחמת גוג ומגוג, המתים יחיו ותיכון ירושלים החדשה. האמונה במילניום נעוצה כבר בכתבים המוקדמים של הנצרות, וקבוצות מגוונות של נוצרים הושפעו ממנה באופנים שונים לאורך ההיסטוריה.49

חלקם הבינו את משמעותו של המילניום כדורש את שיבתם של היהודים לציון, לשם ניצורם העתידי ומימושו של החזון הנוצרי האמור. חלקם אף כרכו את החזון הזה בתקומה מדינית של היהודים. כך למשל כתב כבר ב-1621 אחד המשפטנים בחצרו של מלך אנגליה, סר הנרי פינץ', את חיבורו חידושו הגדול של העולם או הקריאה אל היהודים ועמהם אל כל הלאומים והממלכות עלי אדמות לאמונת המשיח. בחיבור זה ניבא פינץ' שבעתיד הקרוב ישובו היהודים להקים את ממלכתם שתתפקד כקיסרות עליונה, שלה יהיו כפופות הממלכות האחרות. פינץ' נאסר עד מהרה בידי המלך ג'יימס הראשון, שכלל לא חיבב את הרעיון, והכריח אותו להתכחש לכל פגיעה פוטנציאלית בריבונות המוחלטת של המלך. כך או כך, סיפורו של פינץ' היה חלק מתסיסה מילנאריסטית נרחבת, ברחבי העולם הנוצרי בכלל, ובחלקו הפרוטסטנטי בפרט, החל מהמאה השבע-עשרה.50

אחד הגורמים המובהקים להתעוררות זו היה השיבה של הנצרות הפרוטסטנטית לקריאה של התנ"ך העברי כפשוטו. לעומת הנצרות הקתולית, שאסרה על ההמונים לקרוא את כתבי הקודש בכוחות עצמם וראתה רק את הכמרים כפרשנים המוסמכים שלהם, הפרוטסטנטים עודדו את ההמונים לקרוא את כתבי הקודש בקביעות וללא תיווך, ובכללם את "הברית הישנה". השיבה אל הטקסטים של המקרא לא היתה עניין טכני בלבד, והיו לה השלכות משמעותיות ביותר.51 אחת מהן נגעה להבנת עתידם של היהודים. הקריאה הקתולית הקלאסית נהגה לקרוא את פסוקי הנבואה הרבים העוסקים בשיבת היהודים לציון בזמן הגאולה בקריאה אלגורית. כך נתפרשה "ציון" כאמונת הכנסייה, ו"בני ישראל" נתפרשו כמאמיני הכנסייה שהם הם "ישראל החדש". כאשר הפרוטסטנטים שבו לקרוא את המקרא כפשוטו, התעוררה מחדש בעוצמה רבה האמונה המשיחית המילנארית שציפתה לשיבת היהודים לארצם כחלק מן הגאולה הנוצרית.52 כך למשל כתב סר הנרי פינץ' הנזכר לעיל: "במקום שמוזכרים ישראל ויהודה וציון וירושלים אין רוח הקודש מתכוונת לישראל רוחנית... אלא לישראל יוצאי חלציו של יעקב... לא לשון אלגוריה בדימויים ארציים נקטה אלא נתכוונה ליהודים באופן הממשי והמילולי ביותר, ואי אפשר בכלל לרצות במונחים יותר מפורשים וברורים מאלה בהם משתמשת רוח אלהים בכוונה תחילה כדי למנוע הסבר אלגורי".53

למן המאה השמונה-עשרה ואילך התגברה באנגליה ובצרפת פרשנות אקטואלית של מאורעות השעה כקשורים לתהליכי הגאולה המילנארית האמורה.54 בסופה של המאה עוררה המהפכה הצרפתית תסיסה מילנארית עצומה בקרב אוכלוסיות עצומות של נוצרים ברחבי אירופה. הללו ראו במהפכה את הצעד הראשון של עידן משיחי המתממש לנגד עיניהם, ומשנה לשנה הוכיחו המאורעות הפוליטיים, לתפיסתם, את צדקתו של הזיהוי. במשך שנים ארוכות זיהו הפרוטסטנטים את הכנסייה הקתולית ואת מלכי צרפת כאנטי-כריסט, כלומר, כגורם המתחזה למייצגה של מלכות השמיים, אך למעשה הוא גורם שטני המעכב ובולם בטעותו את מימושה האמיתי עלי אדמות. עם ביטול המונרכיה והקמת הרפובליקה הצרפתית (1791-1792) נדמה היה שמתגשמות מול עיני המאמינים נבואות המילנארים. חיבורים העוסקים בגאולה בת הזמן הפכו נפוצים ביותר, כשחלק חשוב בהם נטלה התקווה "לסול דרך לשיבת היהודים ולהכין את האנושות לברכות גדולות יותר משידעה מעודה".

ערעור מעמדו של האפיפיור על ידי צבא המהפכה מאז כיבוש איטליה ב-1796, ובפרט מסע הכיבושים של נפוליאון בונפרטה במצרים ובארץ ישראל (1798-1799), איששו מאוד את הזיהוי של התהליך ועוררו פולמוסים חריפים באנגליה בנוגע לשלבים הבאים של שיבת היהודים לארצם. אחד המחברים הבריטים בטוח היה, על סמך הפסוק בישעיהו (ס, ט): "כי לי איים יקוו ואניות תרשיש בראשונה להביא בניך מרחוק", שדבר זה "אינו מתאים באופן כה מפורש לשום אומה כמו האומה הבריטית, שתצטרפנה אליה קרוב לוודאי מדינות הולנד".55 לעומתו, חלק ממחשבי הקצים בטוחים היו שצרפת היא שנועדה משמיים להוביל את היהודים לארצם. עד כדי כך הגיעו הדברים, שכאשר נערך צבאו של נפוליאון לפלישה לבריטניה בראשית המאה התשע-עשרה, היו אנגלים שסירבו לתת את ידם למלחמה נגד הצבא הפולש, כיוון שראו חטא בכך שיילחמו בצבא האלוהי שנועד לגאול את עם ישראל ולהשיבו לציון.56

במקביל, חלק גדול מן האוכלוסייה בצרפת פירש גם הוא את אירועי המהפכה בזיקה לחישובי קצים, ולאמונות מילנאריסטיות בדבר שיבת היהודים לציון. כך, למשל, פעולותיו של האב אנרי גרגואר בצרפת לטובת אמנציפציה ליהודים, שהחלו מיד לאחר פרוץ המהפכה (1789) וכללו את פרסום החוברת הצעה לטובת היהודים, הושפעו גם הם מהלכי הרוחות המשיחיים בצרפת של עידן המהפכה, ובפרט מהיותו הוא עצמו ממאמיני הינסניזם, זרם-מינות קתולי, ממשיכי תורתו של התיאולוג ההולנדי ינסן, שהאמין ששילוב היהודים בתוך העולם הנוצרי הוא שלב ראשון בדרך לשיבתם לציון.57 בסופו של דבר, "המהפכה הצרפתית ומלחמות נפוליון שבו ושינו את פני האסכטולוגיה בכלל והרסטורציוניזם [=אמונות בשיבת היהודים לציון] בפרט, והפכו אותם מעיסוקים אזוטריים כפי שהיו עד אז במאה השמונה-עשרה לבעיה ראשונה במעלה המעסיקה את המוני העם".58

על רקע אלו יש להבין גם את המאורעות הדרמטיים הקשורים בהכרזת נפוליאון על רצונו בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל במהלך מסע הכיבושים שלו בארץ ב-1799. ממטהו הכללי של נפוליאון יצא באפריל של שנה זו מנשר רב-רושם אל העם היהודי, ובו נכתב:

דבר בונאפארטה נאפוליון, המצביא העליון לצבאות הרפובליקה הצרפתית באפריקה ובאסיה, אל יורשיה החוקיים של ארץ ישראל! ישראל עם סגולה! העריצים הכובשים גזלו מכם נחלת אבותיכם, אבל לא עלתה בידם למחות את זכרכם ואת קיומכם הלאומי. אתם הגולים, התעוררו נא בשמחה. מלחמה שלא הייתה כמוה בדברי ימי עולם, מלחמת מגן לאומה שאויביה זממו לקבל את אדמת מורשתה כשלל, לחלוקה בשרירות לב וזדון... כעת נוקמת היא את חרפתה... וגם את נקמת קלונכם בן אלפיים בשנים... ועתה כאשר נדמה שמסיבות הזמן אינן נוחות להשיב לכם את זכויותיכם, דווקא בזמן הזה, מציעים לכם את ארץ האבות. יורשיה החוקיים של הארץ, זו האומה הגדולה [=צרפת]... קוראת אליכם: לא כבוש תכבשו נחלת אבותיכם כי אם קבל תקבלו את הארץ שכבר נכבשה על ידי. הנה בערובת אומה זו ובתמיכתה תשבו בה אדונים ותחזיקו בה נגד כל העולים עליה.

עורו עורו! הוכיחו כי כוח מדכאיכם המכריע רק לחץ על אומץ לבם של צאצאי הגיבורים, אשר כריתת ברית אחים עמם נתנה כבוד לספרטה ורומא (מכבים יב, טו), ואף היחס אליכם משנות אלפיים כאל עבדים לא הצליח להחניקו.

חושו! הנה בא הרגע אשר מי יודע אם ישוב-יישנה עוד אלפיים בשנים, לתבוע את הזכויות האזרחיות שנמנעו מכם בחרפה, את זכות קיומכם המדיני כאומה בין האומות ואת הזכות הטבעית הבלתי מוגבלת לעבוד את עבודת האלוהים לפי מצוות תורתכם לעיני כל העולם ובאמת לעולמי עד (יואל ד, כ).59

דברים אלו משתלבים היטב בידוע לנו על ההערצה של נפוליאון למשה מצעירותו ועד אחרית ימיו, ובשורה של התייחסויות שלו ליהודים כאל אומה עד עלייתו לשלטון בצרפת, ביניהן משפט המבוא שכתב ב-1798 לכתב זכויות שהעניק לסנטה-קתרינה בסיני: "מתוך יראת כבוד כלפי משה והאומה היהודית, אשר תורת קורות העולם שלהם משחזרת בעבורנו את העידנים הקדומים ביותר".60 דברים נוספים, שהתפרסמו במהלך המסע לארץ ישראל בעיתון פריסאי מפורסם המקורב לממשלת צרפת, קבעו כי "עתה נוצרו התנאים לשיקום עם ישראל כאומה ולהקמה מחדש של מקדש שלמה", וכי "אומה זו ראויה לכך, שכן חוקיה הגלומים בתורת משה הם הקדומים שבעולם והאריכו ימים יותר מכל אלה שבאו אחריהם". דברים אלו זוהו על ידי החוקרים כפרי עטו של אחיו ומקורבו של נפוליאון, לוסיין בונפרטה.61

ידוע לנו על רעיונות לחידוש המדינה היהודית שסבבו בחוגי נפוליאון עוד לפני צאתו למסע, ועלו הן על ידי יהודים והן על ידי נוצרים מילנאריסטים.62 ישנן גם עדויות לרושם שהותירו הצעות אלו אצל יהודי ארץ ישראל ולשימוש שעשה נפוליאון ברעיונות אלו לקידום האינטרסים שלו בכיבוש הארץ.63 המפורסמת שבהן היא הכרוז של ר' אהרן בן לוי, מרבני ירושלים, מניסן תקנ"ט (1799), שהופנה ליהודי כל העולם:

אחי ורעי... היו קלים כנשרים וחזקים כאריות, כמו שהיו אבותינו בימי נחמיה בן חכליה ועזרא בן שריה, לבנות חומות העיר השכולה ולהקים את היכל ה' מעתה ועד עולם. קראו זאת בגויים נפוץ זרע ישראל, קדשו מלחמה, העירו הגיבורים, יחלצו חושים כל נושאי נשק בישראל וגם החלש יאמר גיבור אני... וידבר כל העם כדבר גדעון בן יואש (שופטים ז), חרב לה' ולבונאפארטה!64

קריאות אלו הובילו יהודים רבים להצטרף לצבא נפוליאון,65 אך מעבר לכך, הן הותירו חותם משמעותי בתודעה היהודית והכללית. מחד גיסא, הן הפכו את הדיון על הקמה מחודשת של מדינת היהודים לממשי יותר בפוליטיקה האירופית והבינלאומית. מאידך גיסא, הן העניקו השראה חשובה למבשרי הציונות במאה התשע-עשרה. ר' משה סופר, ה"חתם סופר" (1762-1839), מגדולי הפוסקים וממייסדי תנועת חיבת ציון בהונגריה, שלתלמידיו היתה השפעה רבה על ההתיישבות היהודית במאה התשע-עשרה, הושפע מאוד מהכרזתו של נפוליאון ותלה בו תקוות רבות.66 גם הרב צבי הירש קלישר, ממבשרי הציונות, וכן חובבי ציון נוספים נאחזו במפורש בקריאתו של נפוליאון, עד שכעבור מאה שנים, ב-1899, כשפונה הרצל לקיסר גרמניה וילהלם השני כדי שיתמוך בציונות, כותב לו הרצל כך: "הדבר שלא יכול היה להתגשם תחת שלטונו של נפוליאון הראשון ניתן להגשים על ידי וילהלם השני".67

* * *

תפיסות משיחיות-נוצריות, שראו את הקמת המדינה-הממלכה היהודית כחלק מן הגאולה הנוצרית, המשיכו להשפיע על המדיניות הבריטית לאורך המאות התשע-עשרה והעשרים, ואף השפיעו, לכל הפחות בעקיפין, על תקומת מדינת ישראל.

פתחתי סעיף זה בתנועת 'תקומת היהודים' שהקים הלורד שאפטסברי בשנות השלושים של המאה התשע-עשרה. באותן שנים התחזקה מאוד ההתעניינות בחזון המילנאריסטי של שיבת היהודים לציון בקרב חוגים רחבים בבריטניה. "החברה הלונדונית לקידום הנצרות בקרב היהודים" קיימה אספות בהשתתפות אלפי אוהדים, ובראשם המלכה ויקטוריה עצמה, שהיתה מקורבת מאוד לחוגים אלו. דיונים תוססים התקיימו ביחס לשלבי הגאולה של היהודים, ביחס לזמן שבו יתנצרו, וביחס לשאלה האם שוויון זכויות בבריטניה או הזכות להיבחר לפרלמנט מקדמים את גאולת היהודים, או דווקא להפך, כפי שטען שאפטסברי: "איני סבור שאנו מיטיבים עם היהודי בשדלנו אותו לוותר על ירושתו בהר ציון על ידי מתן זכויות אזרחיות". חישובי קצים וזיהוי אירועים אקטואליים כשלבים שונים בתהליך המשיחי היו חלק בלתי נפרד מן העיסוק המילנאריסטי. גם עדויות על תסיסה משיחית בקרב היהודים עצמם, למשל סביב שנת 1840 (שנת הת"ר), הגבירו מאוד את התקווה לגאולה קרובה.68

לאורך כל העשור הזה פעל הלורד שאפטסברי במרץ רב לקידום אחיזתה של בריטניה בארץ ישראל, ובפרט להכשרת הדרך להפיכתה לפטרונית שיבת היהודים לארצם.69 קרבת המשפחה שלו לפאלמרסטון, שר החוץ שהפך לימים לראש ממשלת בריטניה, אפשרה לו להשפיע השפעה של ממש על מדיניותה של בריטניה ביחס לעתיד ארץ ישראל. פעילותו המתמשכת של שאפטסברי דחפה למינויו של סגן קונסול בריטי בירושלים ב-1838, ובעידודו הישיר הוגדר תחום שיפוטו בירושלים ובפלשתינה "בגבולותיה הקדומים". שאפטסברי פירש את המינוי כך שסגן הקונסול "מיופה כח למה שהיתה ממלכת דוד המלך ושנים-עשר השבטים". לאחר מינויו הוא כתב בהתלהבות על הצעד הזה, שבו ראה שלב ראשון בתהליך שיבת היהודים: "איזה ארוע נפלא... העיר הקדומה של עם ה' עומדת לתפוס את מקומה בין האומות ואנגליה היא ממלכת הגויים הראשונה 'המפסיקה לרומסה'"; "מה שתכנן נאפוליון ברוב אלימותו ויומרתו רשאים אנו לנצל בחוכמה ובדין לקיום האימפריה שלנו".70

פאלמרסטון הצדיק את המעשים לאור האינטרסים הפרגמטיים של הכתר הבריטי, אך תקוותיו הדתיות של שאפטסברי הן שדחפו אותו ללא הרף לקידום התוכנית. כך הוא כותב במכתב מ-1841: "תועלת מרובה תצמח לשולטן אם יעוררו את היהודים הפזורים בארצות אחרות באירופה ואפריקה ללכת ולהתיישב בארץ ישראל, שכן העושר והרגלי הסדר והחריצות שיביאו עמהם נוטים יהיו להגדיל בהרבה את משאביה של הקיסרות הטורקית". במסגרת תוכנית זו נדרשו הטורקים להבטיח יחס שווה לנתינים יהודים כאשר הפקידים הבריטים הופקדו לעקוב אחר החריגות, מתוך ידיעה ש"ממשלת בריטניה חשה ענין ברווחתם של היהודים בכלל".71

להלך הרוח הזה היו גם תוצאות מדיניות. לאחר נסיגת נפוליאון ממצרים, ביסס שם את מעמדו מוחמד עלי, שהחל את דרכו כנציג השלטון העות'מאני אך פיתח שלטון עצמאי. כמה עשורים מאוחר יותר, בשנת 1831, הוא כבר כבש את אזור ארץ ישראל וסוריה ושלט בו למורת רוחן של רוב מעצמות אירופה, מלבד הצרפתים שתמכו בו. פלישה זו עוררה דיון בינלאומי באשר לעתיד האזור, ולשם כך התכנסה בשנת 1840 ועידת המעצמות בלונדון. כמה אפשרויות עלו על הפרק, ובהן הרעיון להקים בירושלים או בארץ ישראל כולה ריבונות נוצרית חדשה או כנסיות עצמאיות תחת השלטון העות'מאני.72 מלך פרוסיה, פרידריך וילהלם הרביעי, שתמך ברעיונות שכאלו, ראה בהן אמצעי להקמת מרכז להפצת הנצרות בקרב היהודים. בעתיד הוא ציפה שכך "בירושלים בבא הימים יכון מרכז היהודים-הנוצרים ותשלוט האחדות בין הדתות האבנגליות השונות". עמדתה של בריטניה כנגד הקמת ריבונות נוצרית עצמאית נבעה גם מהשתדלותם של שאפטסברי וחבריו, שטענו שיש להותיר את האפשרות להקמת מדינה יהודית עתידית בארץ ישראל. רעיונות כאלה עלו שוב ושוב בשיח בבריטניה, תוך שהם משתלבים בשיקולים הבינלאומיים הסבוכים של התקופה. המאמר הראשי של הטיימס הלונדוני ב-17 באוגוסט 1840 קבע: "אין לצפות לפתרון בר-קיימא של המשבר במזרח" בלי "להשיב את המדינה היהודית על כנה". על אף הגיוון הרב של השפות והמנהגים בין היהודים, הם עדיין "ממשיכים לדבוק בעקשנות שאין לנצחה בכל האפיונים הלאומיים המובהקים" ועל כן יוכלו "לשמש מכשיר יעיל לקידום האינטרסים של הציוויליזציה במזרח".73

לסיכום, רעיונות נוצריים על שיבת היהודים לציון, ואף רעיונות על הקמת מדינה יהודית, היו חלק בלתי נפרד מן השיח הדתי והתרבותי באירופה מאז המהפכה הצרפתית, והיו קשורים בראיית היהודים כאומה בעלת עבר מדיני מפואר וחיוניות לאומית בהווה. לרעיונות הללו היתה השפעה גם על התחום המדיני, ובפרט במה שנוגע למדיניותה של בריטניה בדבר "השאלה המזרחית", שאלת עתידה של האימפריה העות'מאנית במזרח התיכון. זרמי המחשבה הללו השתלבו באינטרסים הפוליטיים של מדינאים מובילים, והם שילבו אותם ברטוריקה ולעתים אף בשיקולי הדעת שלהם, בין אם מדובר בנפוליאון, במלך פרוסיה, בוויקטוריה מלכת אנגליה ובשר החוץ פאלמרסטון. יהיה זה מרחיק לכת לטעון בוודאות שזרמים אלו הם שהובילו להצהרת בלפור בשנת 1917, אך הם בוודאי שימשו כתפאורה משמעותית לאירועים שקדמו והובילו להצהרה. על אף אופיו הספקני, הלורד בלפור היה רווי השכלה מקראית ואהדה לעניינם של היהודים ושיבתם לציון, כפי שעולה למשל מדבריו הבאים: "מצבם של היהודים הוא יחיד במינו. יש אצלם קשר גומלין בין גזע דת וארץ שאין כדוגמתו בשום דת אחרת ובשום ארץ אחרת עלי אדמות". רק לאור הרקע הזה ניתן להבין את אמירתו של בלפור בערוב ימיו, ולפיהם "מה שעלה בידו לעשות למען היהודים הוא בעיניו המעשה שכדאי היה ביותר לעשותו בכל מפעל חייו".74

ה. סיכום: היחס התיאולוגי-נוצרי למדינת ישראל

בפרק זה עסקנו בכמה מן ההיבטים של הדימוי המדיני-לאומי של היהדות בעולם הנוצרי מימי הביניים ועד התקופה המודרנית. ראינו את מקומם המרכזי של מלכי המקרא כהשראה למלכים בימי הביניים; את הפנייה לתנ"ך אצל הוגים בראשית העת החדשה כמקור מרכזי לרעיונות מדיניים; את מרכזיות הרעיון בדבר אחדות דת-לאום-מדינה בישראל בקרב הוגים מאסכולות שונות בתקופה המודרנית, ואת עוצמתו הדתית והפוליטית של חזון שיבת ציון בעולם הנוצרי במאות השנים האחרונות. עמדנו גם על ההשפעה הלא-מבוטלת שהיתה לחזון הזה על ההיסטוריה המודרנית של ארץ ישראל ועל תולדות הציונות.

גם בימינו נמשכת באופנים שונים ההתייחסות הייחודית למדינת ישראל כאל מימוש חזון הנביאים המקראי. בקרב זרמים פרוטסטנטיים-מילנאריסטיים רבים עדיין רואים בה את ראשית המימוש של הגאולה הנוצרית, וכתוצאה מכך תומכים בה תמיכה נלהבת.75 כתמונת ראי לכך, הכנסייה הקתולית חרדה מן ההכרה במדינת ישראל כהמשך של היהדות ההיסטורית, שהרי בכך היא תכיר בתקומתה הפוליטית של היהדות, שמפלתה הפוליטית (ולא רק חורבן המקדש) היתה בעיניה לאורך ימי הביניים כעדות לנטישתו של האל את היהודים.76

רעיונות נוצריים אלו עמדו ביחסי גומלין מתמידים עם הדימוי העצמי של היהודים, שיתוארו בהרחבה בחלק השלישי.77 בדור האחרון אנו עדים להתכחשות לקריאה פוליטית זו של היהדות כרעיון קלאסי ומרכזי בתרבות היהודית והאירופית. ניסיון זה מציג את מדינת היהודים כרעיון מודרני שצמח בסוף המאה התשע-עשרה כהעתקה של הלאומיות האירופית, אך לא היה חלק מקורי מן הכיסופים לציון שמתוארים על ידי אלו ככיסופים דתיים בלבד. העדויות החזקות כל כך לדימויים המדיניים של היהדות אפילו בקרבם של לא-יהודים מצטרפים לדימוי זה בקרב היהודים בכל הדורות, ומבהירים את החולשה הרבה של המאמץ הזה, שקשה להלום את מקורותיו בקריאה לא-משוחדת של ההיסטוריה.

אסיים פרק זה בציטוטים משני נשיאים אמריקאים, הממחישים גם הם את עוצמת הדימויים שרווחו בארצות הברית ביחס לממד המדיני-הריאלי של שיבת היהודים לציון.

בתגובה לפרסום ספר המסעות של מרדכי עמנואל נוח, עיתונאי ומדינאי יהודי שפעל בצורות שונות לתחיית העצמאות היהודית באמריקה ובארץ ישראל, כתב לו הנשיא האמריקאי השני, ג'ון אדמס, בשנת 1819, את הדברים הבאים:

נהנתי מאוד לשמוע את הדברים עד שהצטערתי כי לא המשכת במסעותיך לסוריה, יהודה וירושלים... לו הייתי נותן דרור לדמיוני היית מצטייר בעיני כחבר המכון של נפוליאון בקהיר ואף רחוק מזה. הייתי מייחל בלבי, שהלוואי והיית עומד בראש מאה אלף יהודים, ממושמעים כמו הצבא הצרפתי, צועד עימם לתוך יהודה, כובש ארץ זו ומחדש את שלטונו של עמך בה. כי אני מייחל, באמת ובתמים, שהיהודים ישובו להיות אומה עצמאית ביהודה. כי אני מאמין שהאנשים הנאורים ביותר באומה זו השתתפו בהשבחת הפילוסופיה של התקופה הזאת, וכאשר תשוב לנו ממשלה עצמאית ביהודה והיהודים לא יהיו נרדפים עוד, הם יסירו מעליהם עד מהרה כמה מן הנוקשויות והמוזרויות שבאופיים, ואפשר שבמשך הזמן יהיו לנוצרים אוניטריים ליברליים. כי ה' שלכם הוא ה' שלנו, ואלוהי אברהם יצחק ויעקב שלכם הוא אלוהינו.78

שנים רבות לאחר מכן, בנובמבר 1953, חודשים ספורים אחר תום תקופת כהונתו כנשיא ארצות הברית, ביקר הארי טרומן בבית המדרש לרבנים בניו יורק. טרומן נודע בתמיכתו ברעיון הציוני עוד לפני שהתמנה לנשיא, ואף לאחר מכן הוביל קו שתמך בהקמת המדינה כנגד עמדת מחלקת המדינה האמריקאית. גם לאחר הכרזת העצמאות היה זה טרומן שהוביל להכרתה המיידית של ארצות הברית בישראל, הראשונה מבין מדינות העולם. במהלך שיחתו עם המארחים הצביע על טרומן מקורבו היהודי אדי ג'ייקובסון והכריז: "זהו האיש אשר סייע להקים את מדינת ישראל". בתגובה קרא טרומן כנעלב: "מה פירוש 'סייע להקים'?! הלוא אני כורש! אני כורש!".79