הז'אנרים
כל הז'אנרים

דרג ספר זה מתוך 5
0 דירוגים
0 ממוצע
1
0
2
0
3
0
4
0
5
0
0
יחסי בורא-נברא בספר בראשית

יחסי בורא-נברא בספר בראשית


דרג ספר זה מתוך 5
0 דירוגים
0 ממוצע
1
0
2
0
3
0
4
0
5
0
0

במקום 30 

21 

במקום 30 

21 

גודל (עמ'): 290
מו"ל: מנדלי

תקציר

מחקר מרתק זה, בעל השגות ומסקנות לא שכיחות, ד"ר רחל גלבוע בוחנת את תופעת הבריאה – של עולם, אדם, ואומה.
בגישה ייחודית לספר בראשית כספרות נעזר המחקר במאפייני לשון, במושגים פסיכולוגיים ובכלי ניתוח ספרותיים, על מנת להציג את האירועים של גן-העדן, העקֵדה
והמאבק עם המלאך ביַבּק באור חדש ורענן.

המתעניין במדעי הרוח יעריך מחקר זה כמחקר ספרותי ייחודי :
לומדי תנ"ך, היסטוריה עברית עתיקה ותפיסות אינטלקטואליות שייתכן שהיו חלק ממנה. גם המתעניינים בפסיכולוגיה של היווצרות הרֵאשית יעריך מחקר זה כמחקר ספרותי ייחודי ויימצא בספר זה מקור בעל חשיבות חיונית להצגת שלושת סיפורי-בריאה אלו שהם בלב לבה של התרבות המערבית.

המסקנות הנובעות מהמחקר מציעות בשלושת פרקי הבריאה הנידונים, מאפיינים לא-קונבנציונליים של יחסי בורא-נברא.
ד"ר גלבוע היא בוגרת אוניברסיטת ת"א בספרות אנגלית ותולדות האמנות. התרגום המוגש בזה הוא של תזת הדוקטורט עבור אוניברסיטת מנצ'סטר-אנגליה.

  • ISBN: 12800000852
  • גודל (עמ'): 290
  • מו"ל: מנדלי
  • יצא לאור ב-: 01/01/1970
  • שם המחבר: רחל גלבוע
  • זמין להשאלה: כן

על אודות הספר

א. הצגת הנושא  

מנקודת ראות ספרותית ההתייחסות המקובלת לספר בראשית היא כאל ביטוי בכתב (כצֶבר של סיפורים מסורתיים) שבאמצעותו חזר וסיפר העם היהודי את ההיסטוריה שלו. הביטויים "סיפור" ו"טקסט" מועדפים עליי משום שהם ניטרליים ביחס לסוגות ספרותיות שונות, ולכן אני נמנעת מביטויים כ"אגדות" או "מיתוסים", וממעטת בביטויים לועזיים כגון "נרטיב", והסיבות לכך יפורטו בהמשך.

כאסופה של סיפורים מסורתיים, בראשית דומה לסיפורים מסורתיים של עמים אחרים,1 ובהיבטים רבים הוא מציג נושאים ומוטיבים שניתן למצאם בסאגות אחרות:

"סאגה" היא נרטיב מתמשך (על פי מילון אוקספורד – להלן: O.E.D.), ולכן יכולה להכיל מספר אגדות, או על פי הניסוח המועדף כאן – מספר סיפורים. ישנה התייחסות לספר בראשית כסאגה – כאשר כמה מסיפוריו מושווים לעתים לסאגה הבבלית של גלגמש. בשני המקרים כל סאגה מציגה מספר נושאים, שכל אחד מהם יכול להיחשב כסיפור.

כשסיפורים ממקורות שונים מציגים מאפיינים ספרותיים זהים, ו/או משמעויות פילוסופיות או תפיסות מוסריות דומות, אנו מניחים שהם משקפים או עונים למכנה משותף שמאחד אנשים שונים באותו צורך רוחני. ובמילים אחרות – אם סיפורים מסורתיים ממקורות שונים מציגים את אותו נושא, אנו יכולים לומר שמדובר בנושא אוניברסלי.

הסוּגה הנותנת ביטוי ספרותי למכנה משותף אוניברסלי נקראת בדרך כלל "מיתוס" או "אגדה" (O.E.D.).

בשימוש רגיל של המילים, אנו נוטים להתייחס לאגדות כאל סיפורים שנוגעים לחיים – לבעיות ושאיפות של אנשים רגילים, בעוד שמיתוסים נוגעים, או חוצים, את הגבול שבין אנשים לאלים.2 עם זאת, הגבולות הספרותיים אינם מוגדרים בבהירות, ולכן החלופה היא לנטוש לחלוטין הגדרות סוגה ולסכם שמה שאנו עוסקים בו הוא פשוט סיפור.

כוח המשיכה של סיפור מסורתי על-זמני מעוגן באיכות מסוימת שבאופיו – מהות ייחודית אוניברסלית שטמונה בו, ושבספר זה יכונה "המוטיב המיתי". כמה מהסיפורים בבראשית, במיוחד אלו העוסקים בקטגוריית ה"בריאה" נחשבים כמיתוסים מכיוון שהם נתפסים כבעלי חשיבות אוניברסלית, למרות המגוון של הפרשנויות בדבר משמעותם או המטרה שהם משרתים. ולמגוון נדרשת הבהרה:

ריבוי של פרשנויות תמיד יתעורר כאשר אלו הרווחות אינן עונות לצרכים אנושיים-חברתיים משמעותיים. העובדה שהסיפור ישנו והוא נגיש, מאפשרת ל"פנטזיה האנושית להשתלט על המשך האירועים המיתיים", כך מציעה הפסיכולוגית הלנה דויטש,3 ובמילים אחרות – הדמיון האנושי משתלט על גרעין הסיפור המסורתי, ובלי התייחסות לפונקציה האורגינלית, למשמעות או לקונטקסט ההיסטורי שלו, מאמצת אותו דרך פרשנות, הֶדגש שונה, או בהרחבת הסיפור לצרכים העכשוויים. אי לכך, סיפורים מיתולוגיים אלו הם דֶגם מופת למצב האנושי המתמשך, ואנו – על ידי הפרשנות הסובייקטיבית שלנו – מעורבים בהם.4

 

בהתייחסות לפרשנות של מיתוס, יש להתחשב בשני גורמים כשמנסים למצוא את "המשמעות האמתית" של נרטיב ספרותי, ודרכה – את המוטיב המיתי שלה:

1) עליה להיעשות על בסיס של הטקסט הנבחן, ללא התייחסות למקור המשוער שלו.

גישה זו מנוגדת לנטייה פופולרית של תחילת המאה ה-20. למשל: תאודור רייק5 מציע פרשנות (The Fall-Story) של האירוע בגן- עדן דרך מציאות משוערת של עידן קדום, בשחר האנושות, שקדם לעידן שבו שררה התפיסה של 'יהוה' שבהמשכה חלה ההתפתחות של הרעיונות הדתיים שלו. אני בספק אם כל הרקע הזה הוא בעל משמעות לסיפור התיאורי של בראשית, מכיוון שנראה לי שהגישה הפסיכואנליטית של רייק מַצלילה ומתעלמת מהפרטים של העשייה הספרותית והמשמעויות האפשריות שלה.

המאמץ, כך נראה לי, צריך להיות מכוון לגילוי המשמעות שסופר סובייקטיבי ש"לקח את הגרעין של המיתוס" ומנסה למסור אותה לקוראיו. הדיון בטקסט נתון, אם כך, מטרתו לבחון איך הוא מושך או משרת את הקורא, ולא לחטט בשורשיו, בגלגוליו או בשונוּת שלו.

2) מה שיוצע בסופו של דבר כמשמעות של הסיפור, יהיה סובייקטיבי וישקף את המפרש – את דעותיו הקדומות, בין אלו המודעות ובין הלא מודעות, וכן את שיטות מחקרו – למרות ניסיון כן לאובייקטיביות. סובייקטיביות תופסת גם לגבי מסע המחקר של ספר זה.

 

נושא ספר מחקרי זה, בתחומי שתי המגבלות שצוינו לעיל, הוא ניסיון לבדוק נושא אחד בספר בראשית – "יחסי בורא-נברא" דרך שלוש פאזות שמסופרות בפרקים שעונים על כך: בריאת העולם (1-2:3), בריאת האנושות (2:4-4), ובריאת אומה (פרקים ופסוקים שונים שיפורטו בהמשך).

דרך ממצאים לשוניים ומחקר ספרותי ספר זה שואף למצוא את המוטיבים המיתיים בסיפורי בריאה אלו כפי שהגיעו אלינו בצורתם הנוכחית, ולבדוק האם המוטיבים שנמצאו מקרינים רעיון פילוסופי ברור ואחיד.

אולם לְמה כוונתי ב"מוטיבים מיתיים"?

ב. המוטיב המיתי

המוטיב המיתי הוגדר בהצגת הנושא כאיכות בטבעו של סיפור מסורת שבדרך כלל נחשב כמיתוס; מכאן בחירתי הסמנטית במושג "מוטיב מיתי" לאיכות זו. אם כך, "המוטיב המיתי" הוא מהות בנרטיב ולא חלק ספרותי ממנו, וזוהי הסיבה מדוע הוא יכול להימצא בסוגות ספרותיות שונות, וסיבה נוספת לאלו שצוינו לעיל להימנע מהגדרות של סוגה.

התפיסה המודגשת כאן של הגדרת המוטיב המיתי דורשת הבהרה בקשר למהותו של המיתי, כלומר – על אודות טיבו של הסיפור המבטא אותו, ועל התהליך לחשיפת תכונה זו. לצורך הבהרת שני עניינים אלו אני פונה לדיון המקיף שבספרו של קירק The Nature of Greek Myths פורשׂת את עיקריו, משום שהוא סוקר דעות וגישות לחקר מיתוסים מאז תחילת המאה ה-6:20  

קירק מציג שתי גישות שונות למחקר מיתוסים, שאת מסקנותיהן הסופיות ניתן לסכם כ"התפקודי והפסיכולוגי". הקבוצה הראשונה, התפקודית, מציגה חמש תאוריות שכולן חולקות תכונה משותפת: הן מפרשות את הסיפורים בהקשר לנסיבות ולסיבות שבהן הם סופרו, ואת השירות שהם מעניקים לקהילה.

ההיבט התפקודי של הסיפור עשוי להיות:

1) מיתוסי טבע: על תופעות מטאורולוגיות וקוסמולוגיות (אנימיזם – הענקת נשמה לחפצים; אנטרומורפיזם – ייחוס תכונות אנושיות למי שאינו אדם. כל אלו מדגישים את התפיסה של אלוהי טבע ומיתוסיהם בעולם הפיסי).7

2) מיתוסים אטיולוגיים: סיבה או הסבר לדברים בעולם האמיתי (מיתוסים כסוג של מדע פרימיטיבי).8

3) צ'רטרים: מערכות של תפיסות או כללים למנהגים, למוסדות או אמונות.9

4) תחייה רוחנית: מיסוד מסוים של 'העידן היצירתי' (האלמנט של תור הזהב שאליו משתוקקים).10

5) פולחן דת: התקרבות, או אפילו שאיפה להגיע למקור של הנוהג.11

קירק טוען שבעוד כל תאוריה עשויה להתאים לטיבם של סיפורים מסוימים, אף אחת מהן אינה חובקת את כל מה שמוגדר כמיתוס.

 

הקבוצה השנייה מתייחסת למיתוסים כאל "תוצרים של הנפש", כלומר, הם נתפסים ככאלו שמעל לכול הם נוגעים לרגשותיו של היחיד, היכן שאפילו פעולות אובייקטיביות של התיאוריה התפקודית משניות לצרכים הפסיכולוגיים של האינדיבידואל או של החברה.12

שלוש תאוריות עיקריות מוצעות:

א) הקתרזיס – של אריסטו,13

ב) הגשמת הפנטזיה – של פרויד,14

ג) התת-מודע הקולקטיבי המובע על ידי הארכיטיפים – של יונג.15 ההשגות של קירק כלפי קבוצה זו הם אותן כמו כלפי הקבוצה הראשונה, כלומר – בעוד שכל תאוריה עשויה לענות לטבעם של כמה סיפורים, אף אחת מהן אינה חובקת את כל מה שמוגדר כמיתוס.

דעתו של קירק על הנושא של האלמנט החמקני במיתוסים, קרי: האיכות שמחריגה אותם מסיפורים מסורתיים אחרים היא, שעליה "להיות קשורה – לא עם דגם ספציפי של ביטוי מיתי, אלא עם הנושא בכללותו, או אפילו עם הנסיבות המיוחדות שבהן הוא סופֵּר" (שם, עמ' 88).

הערכתו לנטייה הפסיכולוגיסטית שמוּרָה ליחסים (שאותרו על ידי פרויד) בין חלומות למיתוסים, אך בהסתייגות מסוימת: "אם מיתוסים דומים לחלומות תוך עיווּת במיקום האירועים, זה לא עקב מאפייני ההיגיון הפסיכולוגי שנחזו על ידי פרויד [אדיפוס קומפלקס, הדחף המיני], במקום זאת אני מציע שהעיוות במיקום של היום-יומי בחיים הוא בעצמו מעורר חיים ומשחרר" (שם, עמ' 90).

המורכבות של הניסיון למציאת תאוריה חובקת כול לאופיים של מיתוסים מתבררת במסקנותיו המצוטטות לעיל: מחד גיסא - קירק מאחד, או מערבב, את התועלתיות (הנסיבות המיוחדות שבהן הם סופרו ונושאיהם) והפסיכולוגיות (עיוות המיקום), מאידך גיסא - בעודו דוחה את הסברו של פרויד, הוא מתקרב לדעתו של אריסטו על אפקט הקתרזיס' (המשחרר) כמהותם של המיתוסים.

המפתח להבנת מלוא המובנים של המיתוס נמצא בגרעין ההתלבטות של קירק. אם, בהתאם למסקנתו, המורכבות של המיתוסים היא כזו שבסופו של דבר היא עירוב של הפונקציונלי והפסיכולוגי, אזי הדרך להבנתם אמורה להיות בהתרת המורכבות למרכיביה – מתודה פרוידיאנית שכנראה קירק התעלם ממנה. פרויד מציע16 שישנן שתי רמות שיחדיו מרכיבות את המובן המלא של נרטיב: המובן המפורש המבוטא בגלוי (The explicit meaning) שעונה לצרכים התרבותיים, סוציאליים ומוסריים של הקולקטיב (הפונקציונלי, בניתוח של קירק), והפירוש הנסתר (The implicit meaning, כאן במחקר: המשתמע, המכּללא), כלומר – הפירוש המקרין את שורשי הפסיכוזה האנושית (הפסיכולוגי, בניתוח של קירק).

אי לכך, הפירוש הגלוי הנותן ביטוי להבנה הסובייקטיבית של קולקטיבים מסוימים בתקופת זמן מסוימת הוא מרכיב סובייקטיבי בפרושים למיתוס, בעוד שהפירוש המשתמע משקף את האובייקטיביות של צרכים מנטליים בסיסיים שלא השתנו באופן משמעותי בתקופת הקיום האנושי.

הקונספט המקביל של קרל יונג ל"הפירוש הנסתר" של פרויד הוא "התת-מודע הקולקטיבי" (The collective unconscious), והוא מסביר את בחירתו במונח "קולקטיבי" מכיוון ש"הוא לא אינדיבידואלי אלא קולקטיבי, במילים אחרות – הוא זהה לכל בני האדם ובכך מהווה מרכיב מהותי פסיכולוגי של טבע אישי שקיים בכל אחד מאתנו".17 מעצם היותו אוניברסלי, מסכים עמו לוי-שטראוס (C.L. Strauss), הוא גם נצחי: "הוא מסביר את ההווה והעבר, וכן את העתיד".18

מחקרים בפסיכולוגיה מציעים פרשנויות שונות באשר למשמעות המיתוסים, בדרך כלל בהתאם לתיאוריות הפרוידיאניות והיונגיאניות דלעיל. במחקר זה הן תיושמנה ללא התייחסות למחלוקות הדיסציפלינה, או חוסר עקביות עם תאוריה זו או אחרת, אלא רק בהתאם לטבעו של הטקסט. הצעת משמעות זו או אחרת לסיפור אינה מוציאה מכלל אפשרות משמעות אחרת, כפי שקורה עם הפרשנות למיתוס של אדיפוס.19 וכפי שכבר נאמר, מה שלא תהיה ההצעה אין היא משקפת אלא את הנטיות הסובייקטיביות של מחברה.20

 

על מנת למצוא את המוטיבים המיתיים של סיפורי הבריאה שבדיון זה, הצעד הראשון, על פי הצעתו של פרויד, יהיה לחפש את המשמעויות הגלויות בתוכם, ולאחר מכן לנסות למצוא את המשמעות החבויה בהם. התקווה היא שמחקר זה יהווה תרומת-מה למחקר על בראשית, על פי הקווים המנחים שיפורטו בהמשך הדברים..

 

ג. סקירה קצרה על מחקר קודם על ספר בראשית  

בפתח דבריי, ברצוני להכיר תודה לכל המקורות שלא צוינו מכיוון שנדחו מסיבות שונות, אבל בדרך עקיפה סייעו לי לגבש את טיעוניי ונימוקיי. הכרת-תודה מגיעה גם למקורות שהיוו תרומה ישירה למסע מחקר זה על ידי חיזוק ו/או ההתנגדות לטיעוניי, ולהלן פירוט והרחבה.

 

הערות על ופרשנות של התנ"ך מרחיקות עד התרגום הראשון מעברית, תרגום השבעים (Septuagint), במאה הראשונה לפנה"ס. עם זאת, כדיסציפלינה אקדמית במובן המודרני של המושג, ניתן לראות את נקודת ההתחלה בקטגוריה המחקרית הנקראת 'אנליזה השוואתית'.

המחקר הראשון במאה ה-19 שעונה על קטגוריה זו, שבו המחבר משבח את גישת התנ"ך לאירועים המסופרים, הוא של J. Bryant, A New System of Analysis of Ancient Mythology (London, 1807) שטענותיו נסתרו מאוחר יותר על ידי

 C. Bradlaugh, Genesis: Its Authorship and Authenticity (London, 1856). 21

הדיסציפלינה המחקרית הגיעה לשלב הנוגע במחקר זה לקראת סוף המאה, במיסוד "הביקורת הגבוהה "Higher Criticism", במחקרו של וולהאוזןJ.Wellhausen Geschichte Israels, (Marburg,1878).22  

מאמץ אקדמי נוסף למצוא את המובן האמתי ואת טיבם של מיתוסים בתנ"ך, ואת אלו של ספר בראשית במיוחד, התפתח כשדיסציפלינת האנתרופולוגיה גילתה את האוניברסליות שלהם,23 "מיתולוגיה השוואתית" חשפה את השורש החברתי-פסיכולוגי שלהם,24 ודיסציפלינת הפסיכולוגיה יישמה את שיטות הפרשנות שלה כדי להסביר את טיבם.25

 המידע הרחב שנאסף עד לימינו אלה הופך את הניסיון להתייחס לכל האספקטים שנכתבו על ספר בראשית למשימה בלתי אפשרית, ולצורך המחקר הנוכחי הוטלו מגבלות על מקורות זמינים. הממצאים של חקר התנ"ך בנושאים שיידונו ושנלקחו בחשבון הם על בסיס המגבלות הבאות:

1) המקורות העיקריים הם מאמרים החל ממחצית המאה ה-20 וכמה מוקדמים יותר מעוררי ענין בדרך שבה הם מתייחסים לנושאים הנדונים,26 וכן דיסרטציות מכל חלקי העולם שהוחזקו בספרייה הלאומית בירושלים.

2) מקורות המסכמים דעות ופרשנויות של המאה העשרים:

הראשון: J. Skinner, Critical and Exegetical Commentary On Genesis, 27 [בהמשך – סקינר], הנותן פירוט מלא של המחקר מחֶלקהּ המאוחר של המאה ה-19 ועד ל-1930, וכן כולל מקורות רבניים.

השני: עבודתו המקיפה של ווסטרמן – בתרגומם האנגלי,28 C. Westerman, Genesis 1-11 and Genesis 12-36,  [בהמשך – ווסטרמן], המסכם דעות של המחקר הגרמני עד 1974.  השלישי:E.A. Speiser, Genesis [The Anchor Bible]    [בהמשך – ספיזר].29

 

המכנה המשותף של המחקרים המצוינים לעיל ומרבית מקורותיהם המצוטטים הוא אימוץ תורת התעודות של וולהאוזן.30 גישתם, עם כל העדכונים להנחותיו הראשוניות של וולהאוזן, מניחה שבראשית הוא אסוּפה של כמה מקורות/דוקומנטים שנכתבו על ידי מחברים שונים )להלן – ההיפותזה הדוקומנטרית), ומכאן, מארבעת הסופרים שהוצעו על ידי וולהאוזן – J, J, P, D (פרוט בהמשך) – הגיחו מספר קבוצות משנה וקומבינציות של J1 , P2, P1, J2, וכו'.

ההצעה האחרונה בנושא הוצעה על ידי החוקר השוודי אנגל (I. Engell) וסומנה כ-Rjep , והיא סוגרת למעשה מעגל שחוזר לתפיסה המסורתית שרואה את הטקסט הסופי, למרות מחבריו המשוערים השונים, כנכתב על ידי מחבר אחד R) = רדקטור- עורך).31

לנוחות הדיון בלבד, תוך הכרה ברוחב ההכללה, הקבוצה הזאת של פרשנים תכונֶה 'האסכולה האירופית'.

[קטגוריה שונה באסכולה זו שהתפתחה בשנות השמונים, בעיקר באמריקה, מרכזת את תשומת לבה לתאוריות ספרותיות על "מבני", "פוסט מבני" שאינם מעניינו של מחקר זה, והדבר תקף גם לגבי ממצאים של הפרשנות הפמיניסטית.32 היות ועניינו של מחקר זה הוא "משמעות", אתייחס רק למסקנות של "האסכולה האירופית" שמוסיפות לעניין זה].

3) הפרשנים העבריים: א"ד קסוטו, פרשנות על ספר בראשית33 (שכולל מקורות רבניים והשקפות שנהגו עד 1943, להלן: קאסוטו), וכן י"מ.עמנואלי, ספר בראשית34 (הנותן פנורמה פרשנית עד 1976, להלן: עמנואלי), דוחים את ההיפותזה הדוקומנטרית ומתייחסים לספר כאל מוצר של סופר אחד. לנוחות הדיון שלנו בלבד, ובהכרה של ההכללה הרחבה של הביטוי, הקבוצה הזאת של פרשנים תכונה 'האסכולה הירושלמית'.

 

המחקר כאן מתייחס בעיקר לשתי אסכולות אלה, אולם כפי שמודגש לעיל, זוהי חלוקה כוללנית המדגישה רק את הבעיה של 'כותב כנגד כותבים/מסמכים' (תוך מודעות לכך שישנן בעיות נוספות).35 הגדרות וחלוקות אלה עלולות להטעות – לא כל החוקרים האירופיים נצמדים להיפותזה הדוקומנטרית (ואפילו ביניהם יש מספר אסכולות פרשנות), כשם שלא כל החוקרים הישראליים דוחים אותה. התג "ירושלים" (לא לבלבל עם האוניברסיטה העברית בירושלים!) הוא נוח בגלל הקונוטציה המסורתית שלו שמייחסת את בראשית ואת החומש למחבר אחד, "אירופי" – משום שהדעה המנוגדת החלה והתפתחה שם.

מקורות של הפרשנות המסורתית, שהיא דתית בעיקרה (בראשית א' וב' של מהדורת מקראות גדולות – הכתר) אינם מצוינים כאן, אם כי התייחסותם לפירושי מילים נלקחה בחשבון.

 

האסכולה האירופית (וכאמור לעיל – גם חוקרים ישראלים) נוטה להתייחס לסיפורי הבריאה כאל אגדות36 ומתאמצת לפרשם בהתאם למה שמאמינים שהוא "רוח הזמן" (Sitz in Leben) של החוג הספרותי שאחראי לטקס שנבדק כשארבע קבוצות המחברים שצוינו לעיל (בסדר כרונולוגי) הן:

J- :The Jehowist בסביבות המאה ה-8 לפנה"ס, E- האלוהיסט: המאה ה-7 לפנה"ס,

D- Deuteronomist: 620 לפנה"ס, תקופת המלך יאשיהו,

P- The Priestly: המאה השישית לפנה"ס, תקופת הגלות השנייה (של ממלכת יהודה).37

האסכולה הירושלמית נוטה להדגיש את האספקטים ההיסטוריים וההשלכות המוסריות של הסיפורים במה שניתן לכנות 'האנשה תנ"כית של התפיסה המונותאיסטית'. כך, הביטוי השכיח של קאסוטו הוא "התורה אומרת... דוחה... מכוונת", כאילו והוא דן בתפיסה כללית ובאמונה וערכים של מהות יחידנית אחת. אותו יחס ניכר בכתביו של מרטין בובר, אולם הוא מרחיב מהות זו לתנ"ך כולו: "התנ"ך מדבר...".38

נראה שאף לא אחת מהאסכולות מקדישה תשומת לב למובנים הנובעים מהסיפורים עצמם – למוטיבים המיתיים שלהם. לכן בספר זה, וזוהי תרומתי למחקר ספר בראשית, אני מתכוונת לבדוק נושא זה המוזנח-מה על ידי שתי האסכולות. אעקוב אחר האסכולה הירושלמית בתפיסתה בדבר מחבר אחד (וההסבר לכך יפורט בהמשך), אולם גישתי משוחררת מההדגשים הדתיים-מוסריים ומהפרשנות מסורתית שמאפיינת אותם. ממצאי האסכולה האיירופית ייכללו רק במידה שהם מבוססים על מתודות חילוניות-אובייקטיביות של אנליזה ספרותית.

המחקר המיועד הוא על נושאים בספר, המסע הוא דרך טקסט. אולם מהו טקסט זה?

 

ד. הספר ומחברו  

שתי האסכולות הנזכרות לעיל מציגות דעות שונות על הטקס – עריכתו וגילו. האסכולה האירופית מתייחסת אל ספר בראשית כאל עבודת טלאים מאוחרת יחסית (בין 500-700 לפנה"ס), כמיזוג של מספר מקורות ומחברים. המאורעות ההיסטוריים והמידע על הטבע נחשבו לאגדות המשקפות את כוונות המחבר ומשרתות את המטרות הרוחניות של האסכולה שחיברה את הטקסט. עם זאת, נוכח תגליות ארכיאולוגיות שנמצאו לעתים כתואמות את הטקסט הכתוב בתנ"ך,39 האסכולה האירופית החלה להביא את הארכיאולוגיה בחשבון, ובימינו נותנת יותר יחס של כבוד למובאות היסטוריות ומדעיות40 בטקסט.

האסכולה הירושלמית, לעומתה, מחזיקה במסורת היהודית על בראשית כתוצר של מחבר יחיד ששייך, לכל המאוחר, לשנות הממלכה המוקדמות (1000~ לפנה"ס).41 יש המייחסים זאת, על בסיס מוביליות סוציולוגית, לכתיבתו של משה (1300 ~ לפנה"ס).42 וכך, המאורעות המתוארים נתפסים כהיסטוריים וכמשקפים נכונה את הפנורמה של התקופה.43

 

הוויכוח בתחום ביקורת היסטורית על בראשית מצוי מחוץ לתחומי מחקר זה, שמכוון לניתוח ספרותי של הטקסט הנוכחי שבו אנו מחזיקים. עם זאת, בחירה של נקודת מוצא היסטורית היא משמעותית מכיוון שהיא מקבעת את נקודת המוצא להשוואה ספרותית.

אם השקפות האסכולה האירופית מזוהות כטבעו של בראשית, אזי כל אי-התאמה, הכפלת פרשה, שינוי או מה שנראה כהעדר המשכיות, עשוי להיות מוצדק או מיוחס לעבודת עריכה. השוואות עם ספרות מקבילה עשויות להקיף את התקופה העתיקה עד המאה החמישית לפנה"ס.

אם ההשקפה האלטרנטיבית של אסכולת ירושלים, של מחבר אחד של תקופה עתיקה, נלקחת בחשבון, אזי כל הכשלים הספרותיים הנזכרים לעיל צריכים להיפתר ולהתפרש דרך הטקסט עצמו, בהנחה שהמחבר, ככל סופר, היה מודע לְמה שהוא עושה. במקרה הזה, עדיפה השוואה עם ספרות התקופה, ואלה תהיינה בעיקר עם השוּמרים והמצרים. המקור הפופולרי:

 J.B. Prichard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. – להלן:ANET , וכן מקורות נוספים.44 טקסטים בבליים כגון "אנומה אליש" – האפוס המסופוטמי המפורסם של גלגמש או סיפור המבול של אטראהאסיס45 – למרות עקבות של מקורות שוּמרים, הנם יחסית מאוחרים במידה שהצעה להשפעה עברית עליהם עשויה להיות סבירה.

רוב ההשוואות הרגילות למידע התנ"כי הן עם אלו המכוּנים הניאו-האשורים (700-900 לפנה"ס) וכן ניאו-בבליים (400-700 לפנה"ס). השוואות אלה שוללות את קיומם של מקורות נוספים במזרח הקרוב.46

אפילו אם דוחים את תקופת משה כתאריך חיבור הטקסט ומניחים שהוא שייך לתקופת המלוכה הקדומה (1000~ לפנה"ס), אזי הרחבת השטחים של המלכים דוד ושלמה עשויה להעיד על זליגת השפעה עברית לתחומי נהר הפרת.47

הטענה העיקרית נגד עתיקותם של סיפורי ספר בראשית (כפי שעולה ממספר מאמרים) היא שהם גרסאות פחות מפותחות-ספרותית, ללא המיתולוגיה של מקבילותיהן. אולם, כפי שמציין קיטצ'ן (R.A.Kitchen), הכלל הוא שמסורות או סיפורים פשוטים עשויים לאפשר את צמיחתן של אגדות מורכבות יותר, אבל לא ההפך, לכן "סביר יותר שיש לנו את הנוסח המקורי ב-בראשית (בכל נוסח שזה קיבל עד שהחלו להיעזר בכתב) שממנו כל האחרים נבעו.48 המיתוסים הכנעניים אינם רלוונטיים, למרות הדמיון הלשוני והמבני בין בראשית ובין הספרות האוגריתית, בגלל הבדלים מהותיים בנושאים שבהם הם עוסקים.49

ובאשר להשפעות ספרותיות על ספר בראשית – ובכן, כל עבודת מחקר מתבססת על מקורות קודמים או סותרת אותם. אם חיבורו של סופר ספר בראשית היה מוגש כמחקר אקדמי, הוא ללא ספק היה מלא כוכביות של הערות. אולם ספר בראשית עוצב כסיפורת, וכך ראוי להתייחס אליו.

כנקיטת עמדה של המחקר הספרותי אני מעדיפה את האלטרנטיבה המורכבת יותר, ובוחרת להתמודד בקשיים של הטקסט במקום להצדיק או להסביר אותם כתוצאה של "דוקומנטים". המחקר, לכן, מבוסס על ההנחה שסופר אחד או עורך, בתקופה עתיקה, אחראי לתפיסה הפילוסופית-ספרותית של הספר הלא מנוקד (כפי שניתן לראות במגילות בתי הכנסת),50 ובחרתי להגביל השוואות ספרותיות לחיבורים שוּמריים ולחיבורים מצריים עתיקים.

 אבל מורכבות טבעו הספרותי של הטקסט מחייבת הבהרה נוספת.

הטקסט שנבחן איננו בלתי מנוקד אלא זה המנוקד! אהרן בן משה בן אשר, שבסביבות המאה העשירית לספירה51 בעקבות מסורת כתובה ובעל פה הוסיף ניקוד וטעמים, נתן לטקסט את הצורה המקובלת שבה אנחנו קוראים עכשיו (על קריאת טעמים – ראה בפתיח של ההערות).

        מאחר שהניקוד קובע את הצורות הלשוניות הסופיות של טקסט שאלמלא כן היה פתוח למספר מובנים; וידוע הוויכוח על המילה הראשונה בספר בראשית שנובע מניקוד אפשרי של המילה בָּרָא כ-בְרֺא (נידון בפרק השני של ספר זה). פער הזמן בין השלב הראשון שבו, כפי שצוין לעיל, 'עורך אחד בזמן עבר אחראי לתפיסה הבסיסית של ספר לא מנוקד' ובין השלב האחרון שבו המנקד, האוטוריטה האחרונה, אחראי לשלב האחרון של כל פרט ופרט, משאיר אותנו עם תמונה לא ברורה: מיהו המחבר?

ולכן, לצורך המחקר הנוכחי, הגדרת פוקלמן (J.B. Fokelman): "המחבר או הכותב היצירתי שאחראי לגרסה האחרונה של הטקסט"52 משקפת את הגישה הנקוטה כאן, בכל מקום שהתואר הכללי "הסופר/מחבר" מוזכר.

ואין זה משנה אם היה מחבר מקורי, או עורך שהשתמש בכל מקור זמין, וב-1300 לפנה"ס היה צֶבר גדול של סיפורים מסורתיים וגרסאות שלהם שמהם ניתן היה לשאול רעיונות. אם סיפור עוסק ב"בריאה", הוא חייב למצוא מקבילים או תואמים עם טקסט אחד או יותר שעוסקים באותו נושא. הודאה, או אפילו הוכחת השפעה אפשרית של תרבות אחרת על הסיפור התנ"כי, אינה פוסלת/מבטלת את היצירתיות והמקוריות שמבוטאת על ידי המחבר המקראי, אפילו כעורך של טיוטות שמוסיף שינויים מכוּונים.53 אני מסכימה עם א.א. מילרד שמציע להיות זהיר עם השלכה אוטומטית של מקורות לטקסט המקראי, מאחר ש"כאשר הכול נאמר, דברים מקבילים אינם מוכיחים דבר".54

מקוריותו של הטקסט מבוטאת על ידי האלמנט שמבחין בין העתקה אוטומטית להשאלה יצירתית, וכפי שאני מקווה להוכיח בהמשך – האלמנט הזה (בנוסף לתפיסה חברתית שונה שהטקסט משקף) הוא מה שעושה את בראשית לספר קונספטואלי שעולה במידה רבה על מקורותיו האפשריים.

היחס המוצהר לעיל מונע מאִתנו להתייחס ל'כוונת המחבר' בטקסט שאנו מנתחים, ומשאיר אותנו עם 'מה הטקסט מקרין'. השאלה, לכן היא לא מיהו המחבר, אלא "מהי התרבות שהטקס מקרין", שנתפסת כאן כ: "מהי ההתייחסות המנטלית-המודעת שהביעה והחליטה על העקרונות הפילוסופיים-ערכּיים המובעים בטקסט", ובמקור באנגלית: What is the attitude of a mind at work, which determined the philosophical values expressed in the text.

 ועל משמעות "תרבות" יורחב בהמשך.

 

התייחסות מנטלית-מודעת שהדגשתי בהגדרה, היא זו של אינדיבידואל. ומכיוון שפילוסופיה (כדיסציפלינה) לא היוותה חלק מהחיים החברתיים של העברים בעבר, אנו יכולים לשער שמה שנובע מהטקסט הוא פילוסופיה אישית – תפיסה אישית של ערכים והתייחסויות. פילוסופיה יהודית, כדיסציפלינה, או תנועות פילוסופיות בין יהודים, החלו בסביבות המאה השנייה לפנה"ס.55 בכל מקרה ספר בראשית אינו יכול להיחשב כפילוסופיה בהיבט האקדמי של המושג, וכפי שאולברייט ציין: "אין פילוסופיה ככזו או משהו שמתקרב לכך בתנ"ך".56

כל פילוסופיה שהתפתחה מאוחר יותר וטוענת להיותה מעוגנת בטקסט התנ"כי איננה אלא פרשנות של המשקיף, ואינה בהכרח משקפת את היחס התרבותי של מחבר הגרסה הקיימת שבידנו.

 

והגרסה הקיימת בידנו היא הטקסט העומד למבחן במטרה למצוא את ההתייחסות הפילוסופית הקוהרנטית המוקרנת (conveyed). הטקסט הנבחן הוא זה העברי המסורתי, המבוסס על גרסת לנינגרד, תוך התעלמות מגרסאות אחרות.57

עם זאת, עלינו לזכור שהחלוקה לפרקי התנ"ך נעשתה בתקופה מאוחרת למדי (על ידי מלומדים נוצריים בימי הביניים, ומיוחסת לראשונה לתאולוג הנוצרי סטיבן לנגטון), וכפי שנראה כבר בתחילת הדיון בפרקים א' וב' של בראשית, אין חלוקה זו מחייבת מבחינת המשכיות הסיפור.

 בנוסף לגרסה העברית של ספר בראשית, נראה לי לנכון, על מנת לעמוד על פירוש מדויק יותר של מילים, להשוות לעתים גם לתרגומים מוערכים. התרגום המוביל שנבחר הוא זה האנגלי של המלך ג'יימס (K.J.) שרוענן בגרסתו של י. לסר,58 וישנה גם התייחסות לגישתו הלשונית של ספייזר.

ועתה, לאחר ציון הפרמטרים להצגת הנושא שבדיון – למציאת המובנים הגלויים והנסתרים של המחבר כפי שמובע בטקסט – יש צורך להציג את השיטה-המתודה שבאמצעותה המסע לתוך ספר בראשית אמור להתנהל.59

 

היבטים של מתודולוגיה

ישנן מספר שיטות לניתוח ספרותי של טקסטים מקראיים,60 אך מאחר שאף אחד מהם לא ייושם במחקר זה, אפיונם והוויכוח בעניין תקֵפותה של כל מתודה61 זניח, ומעבר לתחומו של ספר זה. הציבור, ככלל, מבולבל לעתים משיטות מחקר עם ז'רגון משלהן שהפכו למדע כשלעצמו, כאשר הבדלים שוליים מגדירים את ההגדרה של "איזם" נפרד חדש. את אלו המעוניינים בתקֵפותה ובמגבלותיה של כל שיטה, אני מפנה לדבריו של משה וייס במבוא לספרו התנ"ך מבפנים.62 וייס מציג פנורמה רחבה של מתודות ספרותיות, ואני מסכימה לחלוטין עם הסתייגויותיו ואין לי דבר משמעותי להוסיף. לכל היותר אני מערבת גישות שונות במטרה להשיג הבנה טובה יותר של הטקסט,63 ומגיעה להצעת וייס – של "פרשנות טוטלית" ) A Total Interpretation). בסופו של יום, מה שחשוב הוא התוצאה – המסקנה שמתקבלת מהפרשנות.

 

המתודה שנבחרה למחקר זה היא תוצאה מהבעיה עיקרית של ספר בראשית: שלא כמו אנליזה ספרותית של כמעט כל טקסט שאינו שנוי במחלוקת אולם פרשנותו כן נתונה במחלוקת, הוויכוח בעניין סיפורי ספר בראשית מתחיל בעצם הטקסט הכתוב, עקב השפה הארכאית והדו-משמעית. הצעד הראשון, לכן, הוא לברר מה כתוב בטקסט, ואז לנתח אותו.

נקודת המוצא תהיה הבהרה של מילים ושל פירושיהן האפשריים, גישה שהוצעה גם על-ידי רוברט אלתר.64 בהמשך יבוא ייחוס המילה ופירושה הנבחר למיקומה בהקשר של המשפט והפִּסקה שבה הוא נתון. ההנחה היא שחקירת מילה וניתוח ההקשר שלה צריכים להתייחס לטקסט בכללותו. לכן מחקר המילים והניבים, והשוואות עם קטעים אחרים בבראשית, נדרשים לעתים כדי להבין את הטקסט שבדיון. התהליך הזה בחלק ממרכיביו דומה לעלילה בלשית, כאשר הקורא נדרש לאסוף רמזים טרם הגעתו למסקנות.

התהליך עשוי להישמע מורכב, אבל בסופו אני מקווה להעביר לקורא תחושה של תגלית, כפי שהרגשתי כשעברתי בעצמי את אותו תהליך שקראתי לו 'המסע לתוך ספר בראשית'.

אני נמנעת מלסווג את הגישה המוצעת כשיטה ספציפית ידועה (או ליצור איזה "איזם" אישי) כי, כפי שנאמר קודם, הכוונה להיעזר בכל אמצעי שעשוי לסייע להבהיר, להאיר ולנטרל בעיות. כתוצאה מכך, אין במחקר זה שני פרקים זהים, ולכל אחד אפיוניו המוצדקים על ידי טיבו של הסיפור.

עם זאת, נקודה נוקבת יותר היא הצורך להבהיר את נקודת המבט הכללית של המסע המיועד, כלומר – הבסיס הפילוסופי וההיבטים שעליהם הוא עומד. למרות המאמץ לאובייקטיביות, הגישה המוגשת כאן חייבת להיות מוכתבת על ידי תחושות אישיות ודעות תרבותיות קדומות. לכן, התייחסות מקדימה לגישתי הפילוסופית וההיבטים שלה – הספרותיים, הדתיים והתרבותיים – נדרשת להלן.

א. ההיבט הספרותי

הנקודה הבסיסית שיש להתייחס אליה כבר נאמרה – אנו מניחים שהטקסט של ספר בראשית הוא עבודה של מחבר אחד, אפילו אם הוא אוסף הסיפורים או העורך הסופי. הסופר ראוי לאשראי של מישהו המודע למה שהוא עושה. זוהי הצהרה מוזרה שבימינו נדירה לגבי מחברים. אבל לא כך הדבר לגבי המחבר של ספר בראשית:

הערות בעלות גוון פילוסופי כגון: "המחבר התנ"כי, אולי ללא מודעות מלאה של ההשלכות התאולוגיות (ספייזר, 13 – הדגשה שלי)", אינן במקום; יתר על כן כשהוא מוסיף בהמשך "בכל מקרה הטקסט צריך להיות מורשה לדבר בשביל עצמו". אם הטקסט המדבר בשביל עצמו אינו מראה שיקול של השלכות תאולוגיות, ניתן להניח שלכותב לא היו שיקולים תאולוגיים.

פחות מכובדת היא גישה האומרת שהמחבר של ספר בראשית "יתכן שלא הבין במלואם את הרעיונות הטבועים במילים שהשתמש בהן". גישה זו מאפשרת לפרשן לא להיות מוגבל בפרשנותו על ידי כוונתו של מחבר הספר.65

סוג נוסף של הערות נוגע לאיכות הספרותית של הכתיבה, כשזו לא עומדת בציפּיות: "כאשר הסופר של ספר בראשית מספר לנו איך העולם נוצר, כשהוא טורח להציג את כל הפרטים, הוא נראה כמי ששכח את אלמנט הזמן".66 ובכן – אם המחבר אינו מתייחס לאלמנט הזמן, אזי הסיבות לכך צריכות להימצא בטקסט עצמו ולא להתייחס לכך כאל שִכחה.

אבן הפינה למחקר זה היא שהמחבר של ספר בראשית היה מודע לְמה שהוא עושה. הוא מודע, כפי שאנו מודעים, לכפילויות אפשריות, לביטויים לשוניים שלכאורה אינם במקומם, להעדר המשכיות בנושא ולקטעים לא נהירים שפוגעים בשלמות הנושא. ולכן כל התופעות הנ"ל חייבות להיפתר במסגרת הטקסט עצמו. טעויות הן בדרך כלל אלו של המפרש, ורק לעתים נדירות של המחבר. ביטול התפיסה של 'מסמכים/תעודות' כמקור הטקסט מחייבת מתן תשומת לב קפדנית לצורתו הסופית – פיסוק, הברות, קטעים, ולכל פרט לשוני וסימן מודפס בטקסט. תשומת לב קפדנית לכל אלו היא גישתה של נחמה לייבוביץ, שאותה היא ייחסה למסורת הרבנית של רש"י, רמב"ם, רשב"ן ואחרים, והיללה את יחסם למילה הכתובה, "כל מילה (הדגשה במקור), לא רק הגדולות, הטיותיהן, מיקומן בטקסט, חזרות, לכל מה שנאמר ולא נאמר". לא מקובלות עליי מילותיה האחרונות שהדגשתי, מכיוון שהן מצדיקות את הגישה הדרשנית של המקורות שהיא מציינת. למטרת מחקר זה ולקו המחשבה המובע בו – "כל מה שנאמר" מספיק.

 

מקובל, והגיונית מוצדק, להשוות מילים וקטעים של ספרים בתנ"ך במטרה להבהיר משמעויות, וכמעט כל המפרשים עושים זאת. אף על פי שהשוואה בין ספר בראשית לספרים אחרים68 עשויה להיות תרגיל ספרותי מעניין, עדיין נדרשת זהירות טרם שיוך משמעויות ודאיות למילים או למסקנות על גישות תרבותיות (דבר שקורה כאשר משערים תאולוגיה מקראית המשותפת לכל ספרי התנ"ך69 או תאריכי כתיבה70). בכוונתי להתייחס בזהירות רבה לספרים אחרים רק כשהטקסט של בראשית ומילונו הלשוני אינם מספקים תשובה לבעיה לשונית.

הערתי הקצרה על מתודולוגיה והפניית הקורא לניתוחו של מ' וייס בעניין זה יכולה לחזור גם בנוגע לסוגה.71 אבל מאחר שמחקרים אחרונים במידה רבה מוקדשים ל"צורה" (כולל צורת הסוגה) ובמידה רבה אינם מספקים נימוקים למיותרותו של הנושא, יש מקום להערה הבאה:

בלתי אפשרי להגדיר סוגה ספרותית לספר בראשית עקב הרבגוניוּת בחיבור בכללו, או בכל פרשה בו. מאחר שהספר קדם להגדרות ספרותיות-אקדמיות, הרי הגדרתו באחת מן האופציות היא בעלת חשיבות מועטה להבנת הטקסט. דעה שונה הביע קוטס (W.G. Coats) שחילק את הספר ליחידות סוגה, ובו בזמן הודה שמינוח טכני שהושאל משדה הספרות החוץ תנ"כי רלוונטי רק במידה מוגבלת של דיוק. יתר על כן, כל סיווּג מוקדם קובע את יחסו של המפרש, משום שעל פי הצעתו של קוטס – הוא גורם למספר הבדלים באופן קריאת קטע כתוב אם אנחנו יודעים מראש את הסוגה. זה בדיוק מה שיוצר דעה קדומה ומוביל להטעיה ולפרשנות מוטעית לאחר מכן.72 קוטס, כפי שניתן להסיק מכך, נקרע בין הרגלו הספרותי לסיווּג ובין הבנתו שבמקרה של התנ"ך זה חסר חשיבות, או יותר נכון מסוכן.73

את ההסתייגות מנושא הסוגה ראוי לסיים בציטוט הערה של נ' פריי

( Fry.N): "שתי הקונספציות של סוגה מוטעות... אחת היא התפיסה הפסאודו-פלטונית של סוגות שהתקיימו לפני וללא תלות בבריאה... השנייה היא התפיסה הפסאודו-ביאולוגית שלהם".74

תוצאה מפוקפקת למדי של הגדרת סוגה התקבלה מההתייחסות לבראשית כאל סיפורי פולקלור. המייסד של תפיסה זו הוא גונקל

(H. Gunkel)75 שכתוצאה ממנה ממשיכי תפיסתו ראו את ספר בראשית כפולקלור ואת תקופת חיבורו כ"פרימיטיבית".76 תפיסת סוגה זו התפתחה לכדי השוואות עם סיפורי האחים גרים, שהזמינה הערכה האם ספר בראשית עונה לדפוס דומה, וכשהוא לא תאם – הטקסט המקראי נחשב למושחת!77

לסיכום ההיבט המתודי המוצע למסענו הספרותי אני רוצה להדגיש שוב, שמחקר זה מטרתו למצוא את המשמעות של הסיפורים שיובילו אותנו להבנה טובה יותר של המוטיבים המיתים שלהם. היות שהאיכויות הספרותיות של הספר נבחנו על ידי רבים,78 התייחסויות אליהן ייבחנו רק כשהן תשרתנה את הבנת התוכן.

 

ב. ההיבט הדתי

זהו היבט מסובך, מאחר שרובנו מתייחסים לספר בראשית כאל 'כתבי קודש', מה שכינויו בלועזית הוא Holy Bible. ואם כי הביטוי העברי שונה – היחס זהה. גישה שונה מוצגת כאן.

ספר בראשית, לטענתי, אינו יכול להיחשב ל'כתבי דת' ( Scripture), אם כתבים שכאלו נחשבים כמהות נפרדת בספרות דתית-אמונית, מהסיבה הפשוטה שהמילה "דת" אינה קיימת בספרות התקופה העתיקה:

דת היא מילה שמקורה כנראה פרסי, ובתנ"ך היא מופיעה בפרק א' של ספר אסתר, ובספר עזרא,79 ושם – "דת" פירושה "חוק". לעומת זאת, המונח 'אדם דתי' (בימים מאוחרים יותר, ובימינו אנו) מתייחס לאדם השומר את חוקי הפולחן וצווייו. צווים אלו שתקופתם מאוחרת מזו שקדמה לגלות בבל (שלא לדבר על תקופת יצירת הקורפוס של ספר בראשית) ,נוגעים לאספקטים של חיי יום-יום כמו גם לטקסי תפילה. אך לאדם הפשוט יש בהם מעט מאוד עיסוק בפילוסופיה ואמונה. יהודי יכול להאמין ועדיין לא לשמור עליהם או, מה שמבלבל יותר, לשמור את החוקים מבלי להתייחס לאמונה. על כן התפיסה של Scripture (טקסטים דתיים) זרה לא רק לשפה אלא גם לתרבות.

לא פשוט להסביר שגם כיום יהדות איננה דת במובן המקובל של המילה (ובהגדרתו של ווסטרמן: "שיטה של אמונה ופולחן").80 השיטה הנוכחית של מה שכיום נחשב ליהדות –"עיקרי האמונה" – נוסחה על ידי הרמב"ם במאה ה-12, ולא כולם בהכרח מסכימים לה. השאלה של השתייכות ליהדות מתעוררת רק כשאדם מתנהג בניגוד לה. 'אמונה', לכן, היא יחס אישי בין גבולות אלו ואינה מקבילה ל'דת'. גישה זו נראית ביתר תוקף בתקופת התנ"ך: יש מעט מאוד בספר בראשית שמצביע על שיטה של אמונה. אף על פי שדורות מאוחרים יותר עשו קנוניזציה של הטקסט, אין זה סותר את העובדה שהטקסט התקיים כנרטיב ולא שירת כ'טקסט קדוש'.

המדהים ביותר בהקשר זה הוא שתיקתם המוחלטת של הנביאים ביחס לספר בראשית או לתוכנו:

כאשר הנביא ירמיהו רוצה לעורר את התחושה העתיקה של הזיקה לאלוהים, הוא מזכיר את הנדודים במדבר (ירמיהו ב':2) ולא את מה שמאוחר יותר ועד לתקופתנו נחשב למופת של האמונה: עקֵדת יצחק. על כן, אם 'דת' כשיטה של אמונה ופולחן יכולה להיות מיושמת רק באופן חלקי אפילו בימינו, התפיסה של 'כתבי דת' או 'כתבי קודש' כשספר בראשית נכתב אינה ממין העניין.

יתר על כן, המילה "קדוש" ושימושה לטקסטים (כתבי-קודש) אינה מעבירה את התפיסה הנוצרית שלHoly אשר אמורה לייצג את המשמעות של 'מעבר לטוב ולמקובל': 81

המונח העברי 'קדוש' פירושו ,מיועד ל... או מובחן מ...82. קדוש, לכן, הוא דבר ייחודי המופרד ממהלך דברים רגיל, ובשפת דיבור המונח משמש במובן חילוני לחלוטין. כך – ספרי התנ"ך הם 'ייחודיים' או מופרדים במהותם מספרים אחרים. אנשים ואלוהים, ככתוב בויקרא י"ט:1 – שניהם קדושים:

   קְדֹשִׁ֣ים תִּהְי֑וּ    

      כִּ֣י קָד֔וֹשׁ אֲנִ֖י  יְהֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃

הגישה היחסית-מעשית של 'קדוש' נבחנה על ידי הפילוסוף היהודי הדגול ב' שפינוזה (1676-1632), הראשון שיחס גישה חילונית למחקר התנ"ך. שפינוזה הצהיר שלמילים יש משמעות בהתאם לשימוש בהן, ו'קדוש' תקף כל עוד אנשים מתייחסים לכך בכבוד. אבל אם הם מעורבים במעשה פלילי, הדבר הקדוש מחולל. 83

אי לכך ולצורך מחקר זה, ספר בראשית כספרות מציג את הטקסט חופשי מכל השלכות דתיות שתרבויות מאוחרות הוסיפו או ייחסו לו במטרה לענות לצורכיהן הרוחניים או התרבותיים. לכל מאמץ לגלות למה הטקסט התכוון כשהוא נכתב יש קשר רופף מאד לשאלה איך הוא תפקד כשהוכר לראשונה כסמכותי, או כחלק מקריאתו בתורה בתחילת כל שנה. 84 אותו יחס ישים גם לתאולוגיה – היא אינה משמעותית משום שסיפור הבריאה התנ"כי לא הקדיש תשומת לב לדון בתרבות האנושית, ופחות מכך למשמעויות התאולוגיות שלו.85

        ואותו חופש מיושם גם לגבי הגישה לספר בראשית כספרות, שאינה שונה בעיקרון מזו כלפי שייקספיר. אלוהים, במחקר זה, הוא פרסונה בטקסט, ואין מקום לייחס לו – כנקודת מוצא – תכונות או מניעים שאינם כתובים בגוף הטקסט. אי לכך, תפיסת הבורא כ'ללא פגם', 'כול-יכול', 'יודע-כול' וכו', הן הנחות שאמורות לנבוע מהטקסט עצמו ולא לקבלן מלכתחילה כעובדה. עמדה זו תיבחן בהמשך הדיון.

 

ג. ההיבט התרבותי

"תרבות", במחקר זה, הוגדרה (עמ' 27) כ"מצב תודעתי שמגדיר ערכים", ועל הגדרה קצרה זו אני אסירת תודה לר"ה וילנסקי.86 מאחר שבזמן המחקר היו כ-164 הגדרות למושג זה,87 בחירתי דורשת הנמקה:

המושג "תרבות" במדעי הרוח, החברה והאנתרופולוגיה, היה כמעט תמיד מבולבל עם, או מובן כמקיף, תופעות שונות של ציוויליזציה. עקב כך, לא מוצעת הבחנה ראויה בין שני מושגים אלו במה שנחשב כהגדרה המילונית הקלסית:

"תרבות או ציוויליזציה, במובנן האתנוגרפי, היא קומפלקס כוללני שכולל ידע, אמונה, אומנות, מוסר, חוק ומנהגים, וכל שאר יכולות ונוהגים שנרכשו על ידי האדם כחבר בחברה".88

היבט חוסר הבהירות קיים עקב הכללת רעיונות פיסיקליים, רוחניים, ומופשטים בהגדרה זו או אחרת:

"תרבות עשויה להיות מוגדרת כהתנהגות המיוחדת להומו-סאפיינס יחד עם אובייקטים חומריים שמשמשים כחלק אינטגרלי בהתנהגות זו".89

האנתרופולוג פרנץ בואז (F. Boas) היה ער לבלבול זה, והצביע על כך שנהוג לתאר תרבות כתרבות חומרית, יחסים חברתיים, אמנות ודת, ולעומתם – התייחסויות אתיות ופעולות רציונליות זכו בקושי להתייחסות.90 גישתו להבחנה בין "ציוויליזציה" ל-"תרבות" היא כיום תפיסה אנתרופולוגית שמכוּנה "חברה ותרבות".91  

בחרתי ללכת בדרכו של בואז ולתמוך בהבחנה בין המופשט (תרבות) ובין המטריאלי (ציוויליזציה), מכיוון שהיא תואמת את ההיסטוריה והטבע של העם היהודי שכתב את הטקסט שבדיון: בעוד שניתן לדון בתרבות יהודית, ואפילו בזו העברית-תנ"כית, לא קיימת ישות שהיא ציוויליזציה יהודית או עברית – היבטים חברתיים של הציוויליזציה של העם היהודי במהלך ההיסטוריה שלו המוערכת בכ-4000 שנים אינה שונה מזו של העמים שביניהם היהודים חיו, בעוד שהתייחסותם האתית שהגדירה ערכים שונים יצרה תרבות שונה. לכן, לא מפתיע של'ציוויליזציה' אין מונח בעברית!

'תרבות', אם כך, היא הגורם שמחבר בין יהודי הציוויליזציות השונות, וכך גם בין בני אדם מתרבויות שונות.92

ההגדרה של וילנסקי שנבחרה, של "מצב תודעתי המגדיר ערכים", היא המצומצמת ביותר שמצאתי כמשקפת את השקפתו של בואז שאומר אותם דברים, אולם במילים רבות יותר:

"תרבות ניתן להגדיר כטוטליות של כל התגובות המנטליות והפיזיות, ופעולות שמאפיינות את התנהגותם של יחידים שמרכיבים קבוצה חברתית".93

 

באיזו מידה התרבות התנ"כית כפי שבאה לביטוי בספר בראשית שונה מזו שלנו? המסורת הפילוסופית התייחסה בדרך כלל להתפתחות של תרבות וציוויליזציה כאל קו ישר שנע ממדינה פרימיטיבית למדינה מודרנית יותר.94 בעוד שנקודת מבט זו נדחתה בהקשר של תופעות חברתיות ואמנותיות,95 היא עדיין תקֵפה בהקשר לתנ"ך. הפרשנים של תקופות מוקדמות יותר נחשבים לבקיאים יותר במה שנראה כנקודת המבט התרבותית הפרימיטיבית של תקופת המקרא96 משום שהם חיו בחברות טכנולוגיות פחות מפותחות, שכרונולוגית קרובות יותר לתקופת התנ"ך. אם מסירים את התיוג "פרימיטיבי", אזי זוהי בעיקר ההתייחסות היהודית-מסורתית.97

מחקר זה מאמץ את נקודת המבט העדכנית יותר, שרואה את התפתחות התרבות והציוויליזציה כתנועת מטוטלת, תוך מודעות לכך שדפוסי מחשבה קודמים חוזרים כתוצאה של משבר מנטלי98 שיוצר מצבים חברתיים דומים. אי לכך, פרשנות שניתנה בסביבות ציוויליזציוניות אירופיות, ימי ביניימיות או מוסלמיות קדומות, שבכולן היו הגבלות דתיות של ימי הביניים המוקדמים (והן פרשנות יהודית ונוצרית התפתחו בתקופות אלו), אינן בהכרח מבהירות, טוב יותר מאתנו כיום, מצב תודעתי שהיה כ-2000 שנה מוקדם יותר. לעומת זאת, פרשנות שניתנת על ידי הבחנות שנטולות דעות קדומות של המאה ה-20 (בהתאם לעקרון המטוטלת דלעיל) עשויה, תרבותית, להיות קרובה יותר למה שאני רואה כמחשבה העצמאית של המחבר של ספר בראשית. ובהקשר זה, שחשיבותו רבה לגבי העזתה של חוקרת חילונית לפרש נושאים בספר בראשית, אצטט בקיאים ממני בנושא:

פרנץ בואז: "ככל שפחות אלמנטים מסורתיים חודרים לשיקולים/ניתוחים שלנו, והבהירות שבה אנו אמורים להיות כלפי החלק ההשערתי של שיקולינו, מסקנותינו תהיינה הגיוניות יותר".99

אריך פרום: "ייתכן, ובאופן פרדוקסלי, אחד מהספרים העתיקים ביותר של התרבות המערבית יכול להיות מובן טוב יותר על ידי אלו שמושפעים פחות על ידי המסורת, וערים יותר לטבע הרדיקלי של תהליך השחרור שמתנהל בזמנים אלו".100

ו"א. אירווין: "מעוגן ומעוצב על ידי מאות שנים של תרבות המזרח העתיק, עם ישראל הלך מעבר להן ורכש עולם של חשיבה ותכנים שהם דומים מאוד לאלו שלנו כיום".101

המחבר של ספר בראשית, כפי שאני מבינה אותו, נראה להיות בעל רמה גבוהה של יכולת ליצור, בלב מצב נתון של תפיסות תרבותיות על הבריאה ולמרות תפיסות אלו, תפיסה אינדיבידואלית וייחודית של תרבות משלו.  

 

הגישה המתודולוגית

הפירוט דלעיל מציג, בסיכומם של דברים, שיטת פרשנות שונה שעיקריה לדיון עצמו הם כדלקמן:

הנושא המרכזי בכל פרק הוא אופי יחסי בורא-נברא. דרך נושא זה אני מקווה להגיע למשמעויות הברורות-גלויות של סיפורי הבריאה, ובסוף התהליך – להגיע למשמעויות הנובעות מהן באשר למוטיבים המיתיים.

הבסיס הפילוסופי של מסע המחקר המיועד הוא בהתאם לתפיסות הבאות שנדונו באריכות:

1) הטקסט של ספר בראשית הנתון לבדיקה הוא הטקסט המקורי המנוקד, עם טעמים, המצוי בידנו.

2) לצורך ניתוח ספרותי, אני רואה את הטקסט כנכתב על ידי "סופר" אשר, כפי שצוין לאורך הדיון, אחראי לגרסתו הסופית. ממצאי המחקר מתייחסים אם כך, ל"מה שמבוטא" בגרסה העכשווית תוך הנחה על אחדותו.

3) הטקסט ייבחן כחיבור חילוני, חופשי מדעות קדומות באשר לטבעו הספרותי המשוער או הקשרים דתיים. לפיכך – אלוהים הוא רק דמות ספרותית בטקסט.

4) ניתוח הדמויות ומעשיהן יבוצע ללא דעות קדומות באשר להנחות משוערות בדבר מסגרת החיים (sitz im laben) של התקופה המתוארת.

5) המוטיבים המיתיים שאליהם הגעתי הם אלו שהוצעו על ידי גישות פסיכולוגיות מוכַּרות. אין מקום וכוונה להיכנס לוויכוחים פסיכולוגיים.

6) כל פרשנות המוצעת על פי התפיסות הנ"ל חייבת להיות מגוּבָּה ומעוגנת בטקסט, ורק בטקסט.102

 

מאפייני המחקר לשלביו  

א) הדיון בסיפורי הבריאה יתקיים ב-3 פרקים, פרק לכל סיפור – על פי סידרם הכרונולוגי.

ב) כל סיפור-בריאה יתחיל בניתוח מילות מפתח.

בשונה מהגישה המומלצת של פוקלמן (Fokkelman) האומר: "עלינו תחילה לבחון את האינטראקציה בין הפרוזה לשירה... מהכלל לחלקיו: גישה סטרוקטורלית, 103 הניתוח הספרותי של מחקר זה נע 'מהפרט אל הכלל'. תוצאת גישה זו היא דיון בשני חלקים: לאחר הצגת תמצית התוכן של כל סיפור יבוא ניתוח לשוני של מילות מפתח בטקסט. תחילה המילים נידונות רק באספקטים הלשוניים שלהן ובמשמעויותיהן האפשריות ולאחר מכן הן נידונות בהקשרן לפסוקים שבהם הן מתַפקדות ותורמות לתוכן. מאחר שאין כוונה להיגרר לפילולוגיה (ראה נספח-לדוגמא בעמ' 215), הדיון במילים יהיה מוגבל לבחירה מבֵּין פירושים אפשריים המשרתים את נושא הדיון, כשהן נבחנות במסגרת תוכן המשפט ומבנהו, ובהתייחסות לכל הפיסקה.

כשהטקסט של ספר בראשית אינו מציע פתרון לשוני, ורק אז, ייבחנו ספרים אחרים של התנ"ך.

השותפים הקבועים לבחירת משמעות המילים הם הקונקורדנציה של מנדלקרן104 (להלן: קונקורדנציה), ומילון התנ"ך של שטיינברג (להלן: מילון התנ"ך) שהועדפו על פני ספרים מאוחרים יותר, בין השאר עקב תפוצתם הרחבה. אמנם גישתו הדקדוקית של מנדלקרן נחשבת לאנכרוניסטית (הצעת שורשים של שתי אותיות), אולם בהשוואה לאחרים (כולל אלו באנגלית) הוא מציע מגוון רחב יותר של אפשרויות לשוניות.

בנוסף להם, התייעצתי עם ספרו המקיף של ברגשטראסר, דקדוק עברי105 בתרגומו של בן-אשר, ששימש כספר יסוד של המחלקה ללשון באוניברסיטה העברית בירושלים. כאמור במבוא הגרמני, הוא מעדכן את ספרו של קאוטש על מילונו של גזניוס.

מחקרים לועזיים מקיפים אלו הרחיבו את המחקר הלשוני אל מעֵבר לגבולות בראשית, ובכך קשרו את מחקרי עם התנ"ך כולו.

ג) הפרק המסיים יבחן את הממצאים של כל סיפורי הבריאה במטרה לבדוק אם משמעויותיהם והמוטיבים המיתיים מעבירים לקורא רעיון פילוסופי מגובש.

הפסוקים יצוינו על פי ספר התנ"ך של צה"ל – אות עבור פרק, ומספר עבור הפסוק.

 

ובכן – אלו הפרמטרים האמורים להדריך אותנו במסע שאליו אנו חייבים לקחת תנ"ך כבן לוויה. אני מקווה שלקוראיי תהיה קריאה מענגת, ושלמרות ארכנות-פרטים הם ימצאו במחקר זה תפיסה חדשה של אופי יחסי בורא-נברא בספר.