הז'אנרים
כל הז'אנרים

דרג ספר זה מתוך 5
0 דירוגים
0
ממוצע
1
0
2
0
3
0
4
0
5
0
0
בין מדרש לפסיכולוגיה
46 

בין מדרש לפסיכולוגיה


דרג ספר זה מתוך 5
0 דירוגים
0
ממוצע
1
0
2
0
3
0
4
0
5
0
0
46 
46 
גודל (עמ'): 206
מו"ל: ידיעות ספרים

תקציר

ספרות האגדה והמדרש היא כידוע ספרות עשירה ומגוונת, שמקורה בדברי חז״ל מימי המשנה והתלמוד. היא כוללת מבחר רחב של סיפורים, משלים, דרשות ופירושים מסוגים שונים שחכמי המדרש השתמשו בהם כדי לפרש את לשון הפסוקים. בין הנושאים הרבים שספרות המדרש עוסקת בהם נועד מקום מרכזי לדמותו של האדם, ומכאן עניינה של הפסיכולוגיה בעולם המדרש.

בין מדרש לפסיכולוגיה הוא ספר ייחודי המהלך בין שני העולמות הללו − המדרשי והפסיכולוגי. הוא מבקש להדגים את המגמה הפסיכולוגית של ספרות המדרש והאגדה באמצעות מספר מדרשים, שרובם לקוחים מתוך מדרש “בראשית רבה״. הספר נפתח במדרש המתאר בצבעים עזים את המחלוקת שהתחוללה בעולמם של המלאכים סביב בריאת האדם, מחלוקת החושפת גישות שונות בנוגע למהותו של האדם. מדרשים אחרים עוסקים בחיי המשפחה ובדמויות מרכזיות בספר בראשית, ומדרש אחד אף מזכיר מודל התפתחותי מוכר בפסיכולוגיה בת ימינו.

מקריאת המדרשים יתברר כי ספרות המדרש עוסקת במגוון מצבים אנושיים המוכרים לנו היטב ממציאות חיינו, ודומה שגם הקורא בן זמננו יוכל למצוא בהם משמעות.

ד”ר שאול סולברג, יליד הולנד, למד פסיכולוגיה באוניברסיטה של אמסטרדם ועבד כפסיכולוג קליניֿ־חינוכי במסגרות שונות, בהן השירות הפסיכולוגי של עליית הנוער, התחנה להדרכת הילד והמשפחה בסמינר הקיבוצים אורנים והמכינה של מדרשיית נועם בכפר סבא. הוא לימד באוניברסיטת חיפה ושימש מרצה בכיר במחלקה לפסיכולוגיה באוניברסיטת בר־אילן, שבה גם כיהן כמרכז המגמה לפסיכולוגיה קלינית של הילד. כמו כן לימד במכללת ירושלים בבית וגן ובמכללת יעקב הרצוג שליד ישיבת הר עציון. בין ספריו: פסיכולוגיה להורים (1999) ופסיכולוגיה של הילד והמתבגר: מבוא לפסיכולוגיה ההתפתחותית (2007).

המשך קריאה
  • ISBN: 3625338
  • גודל (עמ'): 206
  • מו"ל: ידיעות ספרים
  • יצא לאור ב-: 27/10/2016
  • שם המחבר: שאול סולברג

פרק ראשון

על דמותו של האדם במדרש

ובפסיכולוגיה

וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ... וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹ-הִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם (בראשית א, כו-כז).

תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא - יפשפש במעשיו. ואמרי לה ימשמש במעשיו (בבלי עירובין יג, ע"ב).

דמותו של האדם תופסת מקום משמעותי בדברי חז"ל, הן בספרות התלמודית הן בספרות המדרש והאגדה. בפרק הזה נדון באחד המדרשים בבראשית רבה, שבו חכמי המדרש מבקשים לתאר את המתרחש בפמליה של מעלה, כאשר נודע למלאכים על רצונו של הבורא בנושא בריאת האדם. וכך נאמר במדרש:40

אמר ר' סימון: בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראות אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות. מהם אומרים: "יִבָּרֵא", מהם אומרים: "אל יִבָּרֵא", הה"ד:41 "חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו".42

חסד אומר: "יברא, שהוא גומל חסדים"; אמת אומר: "אל יברא שכולו שקרים"; צדק אומר: "יברא שהוא עושה צדקות"; שלום אומר: "אל יברא, דכוליה קטטה".

מה עשה הקדוש ברוך הוא? - נטל אמת והשליכה לארץ.

אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבון העולמים, מה את מבזה אלטיכסייה43 שלך! תעלה אמת מן הארץ"! הה"ד: "אמת מארץ תצמח".44

כל רבנין אמרין לה בשם ר' חנינה בר אידי, ר' פינחס ור' חילקיה בשם ר' סימון: מאד הוא אדם, הה"ד: "וירא א-לוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד",45 והנה טוב אדם!

ר' הונא רבא דציפורי אמר: עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו, ומתעסקין אלו עם אלו, בראו הקדוש ברוך הוא. אמר להם: "מה אתם מועילים?46 כבר נַעֲשָׂה אדם".

בטרם נדון במדרש שלפנינו נזכיר את דברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק (סנהדרין פרק יא), ולפיהם יש לנהוג זהירות מיוחדת בהבנת דברי אגדה, מאחר שבדברי חכמים יש "נגלה ונסתר, ושכל מה שיאמרו מן הדברים הבלתי-אפשריים - אמנם דבריהם בהם הם על דרך החידה והמשל, וכך היא דרך החכמים הגדולים".47 מן הראוי שהדברים האלה של הרמב"ם יהיו לנגד עינינו במהלך הספר כולו. המדרש שלפנינו דן בדמותו של האדם, כפי שהיא מצטיירת בעיני המלאכים, וכאמור מביא את חילוקי הדעות שהתעוררו בפמליה של מעלה, כאשר נודע על רצונו של הקב"ה בבריאת האדם. עיקר המחלוקת מתנהל בין ארבעה מלאכים, שכל אחד מהם מייצג תכונה אנושית מסוימת: חסד, צדק, שלום ואמת. המלאכים המייצגים חסד וצדק מחייבים את בריאת האדם, בעוד המלאכים המייצגים את השלום ואת האמת חולקים עליהם וסבורים כי מוטב שלא ייברא. המחלוקת בין המלאכים היא עקרונית ומסמלת את עולמו המורכב של האדם, שבו דרות בכפיפה אחת תכונות שונות ולעתים סותרות, ואמנם לא פעם האדם נתון לכיוונים שונים בתחושותיו.

הסתירות בדמות האדם הן חלק מחיינו, ומתברר שלא נעלמו גם מעיני המלאכים. יש מלאכים המודים בכך שהתנהגותו של האדם משקפת לא פעם מידות טובות וערכים חשובים שבאים לידי ביטוי במעשי צדקה, באמפתיה ובהתנהגות אלטרואיסטית, ולכן לדעתם ראוי שייברא. מלאכים אחרים מביעים דעה שונה וטוענים שבמקרים רבים האדם מראה גילויים של מריבות ושל שקרים, ולכן מוטב שלא ייברא. אין ספק שהדילמה בעולם המלאכים נראית אמיתית ונוקבת, והשאלה היא אפוא, מה פתרונה? מי מהצדדים צודק? זאת ועוד, לשון המדרש מורה שהמחלוקת בעולם המלאכים איננה נשארת במישור התיאורטי, דוגמת ויכוח רעיוני ואולי אקדמי, שיכול להתנהל בקרב הוגי דעות שונים בנושא דמותו של האדם. אדרבה, המלאכים שבמדרש מבקשים להשפיע - כביכול - הלכה למעשה על עצם תוכניתו של הבורא באשר לבריאת האדם. כלומר, לאור דברי המדרש עצם קיומו של האדם פשוטו כמשמעו תלוי בתוצאות המחלוקת המתנהלת בעולמות העליונים. בסופו של דבר המדרש מסתיים בהכרעת הבורא בכבודו ובעצמו לטובת בריאת האדם. מן הראוי לציין, שטענות המלאכים מעוררות כמה משאלות היסוד המעסיקות מאז ומתמיד גם את הפילוסופיה וגם את הפסיכולוגיה: האם האדם מטבעו נוטה להתנהגות אנטי-סוציאלית, דהיינו לשקרים ולמריבות כטענת מלאכי האמת והשלום, או שמא האדם טוב ביסודו, ולצד התנהגויות אחרות הוא יודע גם להתחשב בזולת ולפעול מתוך אלטרואיזם.48

מובן שבמציאות יש גם לא מעט מצבי ביניים. אולם מאחר שהמדרש מצייר את הדברים בצורה דיכוטומית, נדון בקווים כלליים בשני הקצוות בהתנהגות הבין-אישית, כפי שהם מתוארים במדרש. נסקור בקצרה כמה נתונים פסיכולוגיים מן הספרות המקצועית הדנה בהיבטים אלטרואיסטיים לעומת היבטים אחרים של התנהגות האדם.

תופעות של מעשים טובים ועזרה לזולת על פי

ספרות הפסיכולוגיה

במסורת היהודית נועד מקום מרכזי למעשי צדקה, ורבות הן אמרות חז"ל המפליגות בשבחם. בתולדות התרבות, גילויי עזרה לזולת וגישה אמפתית כלפיו הם תופעות מוכרות וחשובות בכל חברה אנושית, ואין ספק שכל חברה באשר היא רואה בגילויי אלטרואיזם ערך חיובי. מטבע הדברים מערכת החינוך מעוניינת לטפח את התכונות האלה בקרב התלמידים, כשם שגם בפעילות תנועות הנוער נועד להן מקום מרכזי.

מעניין לראות כי הספרות המקצועית והניסיון היומיומי כאחד מראים שכבר אצל ילדים בגיל צעיר מאוד אפשר להבחין בביטויים שונים של רגישות ואמפתיה כלפי הזולת ושל נכונות לעזור לאדם אחר הנמצא בקרבתם. תצפיות על ילדים צעירים מראות שכבר בשנתיים הראשונות של חייהם הם נוטים להגיב באי-שקט כשהם מבחינים בסימני מצוקה אצל ילדים אחרים. אם כן, האם מדובר בתכונה תורשתית או בהשפעה סביבתית?

יש לשער כי הנטייה להתנהגות אלטרואיסטית או פרו-חברתית מבוססת במידה רבה על תכונה מולדת, ואולם גם לחינוך ההורים ולדרכי האינטראקציה בין הילד לבין בני גילו יש חלק חשוב בטיפוחה. חוקרים רבים הראו כי ההתנהגות האלטרואיסטית מראה תהליך התפתחותי ברור: ככל שהילד גדל, אפשר להבחין בביטויים רבים יותר ומגוונים יותר של התנהגויות שתכליתן מתן עזרה לזולת. מחקרים שונים בדקו גם מה הם המניעים שמביאים ילדים ומבוגרים להתנהגות פרו-חברתית. מתברר שאצל ילדים צעירים המניעים להתנהגות אלטרואיסטית או פרו-חברתית קשורים בדרך כלל בציפייה לתגמול מוחשי מצד הסביבה, והוריהם כמובן ערים לכך ומעוניינים לעודד התנהגויות כאלה אצל ילדיהם.

שאלה חשובה היא אם אפשר לטפח התנהגות אלטרואיסטית. בנושא הזה נערכו במשך השנים מחקרים רבים במסגרת הפסיכולוגיה הביהייביוריסטית ותורת הלמידה. הממצאים מראים שאמנם ניתן לטפח התנהגויות פרו-סוציאליות באמצעות מגוון חיזוקים חיוביים וגם בדרך של דיגום (modeling), כשדמויות מסוימות בסביבתו של הילד משמשות מודל לחיקוי. נמצא גם שאצל ילדים גדולים יותר, הודות להתפתחותם הקוגניטיבית מתגבשת כבר מודעות רבה יותר לנורמות חברתיות ומוסריות כלליות יותר, שהם מזדהים איִתן ומפנימים אותן, והנורמות האלה מכוונות אותם בחיי היומיום. למשל, המחקרים הקלאסיים של קולברג ותלמידיו הראו שבמהלך גיל ההתבגרות, ובשנים שלאחר מכן, הולכות ומתרחבות הנורמות המוסריות המכוונות את האדם ביחסיו עם הזולת ומתחילות לקבל אופי אוניברסלי יותר. כללית, התנהגות אלטרואיסטית מופיעה על רקע של עצם הנכונות למתן עזרה לזולת, ובמהלך השנים מתפתחת גם יכולת קוגניטיבית רבה יותר, העוזרת בהבנת נקודת המבט של הזולת.

על פי הפסיכולוגיה ההומניסטית האדם טוב ביסודו, והתנהגות אלטרואיסטית נובעת מתחושה אמיתית של אמפתיה לצורכי הזולת. לפי גישה אופטימית זו לפנינו תכונה מרכזית המאפיינת את עצם מהותו של האדם.49

תופעות של יצריות ותוקפנות בראי הספרות הפסיכולוגית

בפרק המבוא ראינו כי במסורת הפסיכואנליטית והפסיכודינמית נועד מקום מרכזי לנושא של יצריות האדם ולקונפליקטים הבלתי-נמנעים בין הצד היצרי לבין הצד המצפוני שבאישיותו. לפי המודל הקלאסי של הפסיכואנליזה הפרוידיאנית אנחנו עדים לקונפליקטים רבים בנפשו של האדם בעקבות המתח הקיים בין הכוחות היצריים המזוהים עם הסתמי - האיד (Id) - לבין כוחות האני והאני העליון - האגו (Ego) והסופר-אגו (Super Ego) - המנסים להתמודד עם הדחפים האלה. מתברר שבנושא הזה קיים מפגש מעניין בין המדרש לבין עולם הפסיכולוגיה. נקל להיווכח, למשל, שטענת המלאכים במדרש על כך שחיי האדם מלאים במריבות ובקטטות, מזכירה תיאורים של תכנים יצריים תוקפניים - בחלקם מודחקים - הקיימים בַּתת-מודע של האישיות.

עם זאת, שלא כבעבר, הפסיכולוגיה בימינו נמנעת מהכללות שלא לצורך. למשל, עד לשנות החמישים והשישים של המאה הקודמת המסורת הפסיכואנליטית עדיין זכתה למקום מרכזי בחשיבה הפסיכולוגית; מאז השתנו פני הדברים, והיום רוב הפסיכולוגים מסתייגים מהדגש הרב על הכוחות היצריים בעיצוב אישיותו של האדם ומהראייה הפסימית והדטרמיניסטית של הפסיכואנליזה הקלאסית. עם זאת, אין ספק שגם בימינו דווקא בתחום הפסיכופתולוגיה ובקליניקה הפסיכולוגית אפשר להיתקל עדיין בלא מעט תופעות פתולוגיות שמקורן בקונפליקטים נפשיים קשים על רקע של דחפים בלתי-נשלטים, לדוגמה. הקונפליקטים האלה עלולים להתבטא, בין היתר, בתופעות של אלימות ובגילויים שונים של התנהגות אנטי-סוציאלית. ביטויים לתופעות הללו ניתן למצוא במיוחד במרכזי הערים הגדולות, כגון פגיעות מכוונות ברכוש, אלימות, עבריינות ושימוש נרחב בסמים ובאלכוהול. לנוכח התופעות האלה עלינו להודות שטענת המלאכים בדבר היות האדם "כולו שקרים וקטטות" איננה מליצה בלבד.

ביטויים במקורות למורכבות שבטבע האדם

המחלוקת על טבע האדם לא רק מזכירה מציאות חברתית מוחשית שמוכרת לנו היטב בעולמנו, אלא דומה שהיא מעין המשך טבעי לתיאורים שונים בתנ"ך ובדברי חז"ל. בספרי תהלים ואיוב, למשל, ובמיוחד בספרי הנביאים, נועד מקום מרכזי לסתירות שבדמותו של האדם. לדוגמה, המשורר בתהלים מתאר את השניות בדמות האדם ומשתמש בדימויים קוסמיים:

כִּי-אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ, מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעֹתֶיךָ,

יָרֵחַ וְכוֹכָבִים אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה;

מָה אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ

וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ (תהלים ח, ד-ה).

בפסוקים האלה מתוארת אפסותו של האדם לעומת גדולת מעשה בראשית. עם זאת, בפסוקים הבאים בעל המזמור משבח דווקא את גדולת האדם, שבזכותה ניתן לו מעמד מרכזי כל כך במעשה בראשית:

וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱ-לֹהִים,

וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ;

תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ,

כֹּל שַׁתָּה תַחַת-רַגְלָיו (תהלים ח, ו-ז).

למעשה מתואר כאן מעין פרדוקס, המתבטא במתח מובנה בעצם דמותו של האדם - כשבעל המזמור מעמת את אפסותו של האדם במרחבי היקום עם מקומו המרכזי במעשה בראשית. המתח הזה מוזכר גם במקומות רבים בדברי חז"ל - הן בתלמוד הן בספרות האגדה והמדרש - ובעל המדרש בבראשית רבה מעניק לנושא ביטוי ציורי במיוחד במדרש שלפנינו.

ראינו שהמדרש מתאר את המחלוקת שהסעירה את עולם המלאכים בשעה שנודע להם על רצון הבורא בבריאת האדם. במהלך המחלוקת שהתנהלה בעולמות העליונים, המלאכים פונים אל הבורא, אבל הוא דוחה את פניית המתנגדים, והמדרש מתאר את הבורא משליך את האמת ארצה. נשאלת השאלה, מהו הרמז בכתוב שעורר את הדיון המרתק שהתנהל בפמליה של מעלה? דומה שהתשובה קשורה בפרשנות של הביטוי "נעשה אדם" בפרשת בראשית. כידוע, במקרים רבים מדרש מסוים בא לעולם בשל קושי בכתוב, בדרך כלל קושי לשוני האומר דרשני. גם המדרש שלפנינו בנוי על קושי לשוני מסוים בהבנת הפסוק, המעורר את הדרשן למעין פירוש סמלי. נאמר בספר בראשית (א, כו): "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", ומתעוררת השאלה, מדוע נאמרו הדברים בלשון רבים. פירוש לשוני פשוט, המסביר את השימוש בלשון רבים, נמצא בדברי רבנו סעדיה גאון (הרס"ג), הרואה בכך ריבוי של כבוד, מעין סגנון מלכותי (pluralis majestatis), "שכן מנהג המלך לדבר".50 הסבר נרחב יותר, המשלב את שני חלקי הפסוק, אפשר למצוא בפירושו של רש"י, ולפיו במילה "נעשה" יש ביטוי של ענווה מצד הבורא. רש"י (בפסוק כו) מציע פירוש לשוני הנושא עמו גם מסר רעיוני חשוב: "ענוותנותו של הקב"ה למדו מכאן לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהם". במילים ספורות אלה רש"י אינו רק מסביר את הצורך בלשון רבים, אלא גם רומז על נקודה פסיכולוגית מעניינת: בקרב המלאכים מקננת תחושת קנאה, ואולי ניתן לראות בה מקור לטענות חלק מהמלאכים המוזכרות במדרש שאנחנו דנים בו.51

בפירושו רש"י מזכיר מקרים נוספים שבהם הבורא נמלך בפמליה של מעלה, למשל כאשר יש צורך לדון מלכים:

וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו שכן מצינו באחאב, וכו'... אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות. אמר להם:

יש בעליונים כדמותי אם אין בתחתונים כדמותי הרי יש קנאה במעשה בראשית.

בהמשך דבריו רש"י מסביר שיש קשר בין הצורך בלשון רבים בפסוק שלפנינו לבין השימוש בלשון יחיד בפסוק הבא. לדבריו, במילים "נעשה אדם" טמון מסר רעיוני חשוב, והודות לביטוי "ויברא א-לוהים" אין חשש שמא מצוי בכתוב רמז שיעיד על שיתוף במעשה בראשית:

אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומידת ענווה, שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב "אעשה אדם" לא למדנו שיהא מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו, ותשובת המינים בצדו: "ויברא א-לוהים את האדם", ולא כתב: "ויבראו".52

במבט ראשון המילה "נעשה" עלולה אולי לתת פתחון פה למינים שאינם מאמינים באחדות הבורא, בעוד התורה מבקשת לרמוז לנו שכוונת הבורא היתה להימלך במלאכים או להתייעץ איתם מבלי שיהיו שותפים במעשה בראשית. וכך דרכו של הבורא, כדברי ר' יוחנן (בבלי, סנהדרין לח ע"ב): "אין הקדוש ברוך הוא עושה דבר אלא אם כן נמלך בפמליא של מעלה". ראינו שלפי רש"י - בעקבות חז"ל - הבורא רוצה להימלך במלאכים מתוך ענווה, "לפי שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו". יוצא אפוא שלפי הפירוש הזה מקור הקנאה הוא בדמיון בין האדם למלאכים. ומה הביא את המלאכים לאותה קנאה?

בפירושו "גור אריה" לרש"י, המהר"ל מפראג מסביר את תופעת הקנאה על רקע פסיכולוגי: "הפירוש הוא כי המלאכים מפני שהם יותר ראויים לחשיבות... יש כאן קנאה כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתימצא בו ולכך מקנאים בו".53 כלומר, לאדם יש מעמד מיוחד, ומכאן קנאת המלאכים בו, משום שהוא עלול לאיים על מעמדם.

עולם המלאכים ודמותו המורכבת של האדם

הקנאה בין עולם המלאכים לבין העולם האנושי מוזכרת מדי פעם בפעם בספרות המדרש, ויש מדרשים שונים המשווים בין תכונות האדם לבין תכונות המלאכים, כשלעתים האדם דומה להם ולעתים שונה מהם. כך בבראשית רבה:

רבי יהושע בר נחמיה בשם רבי חנינא בר יצחק ורבנן בשם ר' אלעזר: ברא בו ארבע בריות מלמעלה וארבעה למטן: מלמעלה עומד כמלאכי השרת ומדבר כמלאכי השרת, ומבין כמלאכי השרת ורואה כמלאכי השרת, ובהמה אינה רואה? אתמהא! אלא זה מצדד ד' מלמטה: אוכל ושותה כבהמה, פרה ורבה כבהמה, ומטיל גללים כבהמה ומת כבהמה...54

לפי התיאור הזה דמות האדם מורכבת מסתירות ומניגודים. הוא אמנם דומה למלאכים מבחינה מחשבתית וקוגניטיבית, אולם בה במידה הוא דומה לבעלי החיים מבחינת צרכיו הגופניים. נקל לחוש באירוניה שבפער בין רמתו הרוחנית הגבוהה המוזכרת בתחילת המדרש לבין חולשתו הביולוגית המתוארת בסופו. גישה אופטימית יותר כלפי דמותו של האדם נשקפת במדרש הבא:

ר' תפדיי בשם ר' אחא: העליונים נבראו בצלם ובדמות, ואינן פרים ורבים, והתחתונים פרים ורבים ולא נבראו בצלם ובדמות. אמר הקדוש ברוך הוא: הריני בוראו בצלם ובדמות מן העליונים, פרה ורבה מן התחתונים.

ר' תפדיי בשם ר' אחא: אמר הקב"ה: אם בורא אני אותו מן העליונין הוא חי ואינו מת, ואם מן התחתונים הוא מת ואינו חי, אלא הריני בוראו מן העליונים ומן התחתונים, אם יחטא ימות ואם לא יחטא יחיה.55

בשני המדרשים האלה, כל אחד בדרכו הוא, מתוארת דמותו המורכבת של האדם, שבחלקו דומה לבעל חיים ובחלקו דומה למלאך. במדרש הראשון ניכרת נימה של אירוניה - אף על פי שהאדם דומה למלאכים מבחינת כישוריו הרוחניים, הרי הוא עדיין ממשיך להיות חלק מעולם הטבע: "אוכל ושותה כבהמה, פרה ורבה כבהמה, מטיל גללים כבהמה ומת כבהמה". לעומת הנחיתות שבמדרש הראשון, הרי במדרש השני דמותו של האדם זוכה למעמד מכובד יותר. הוא לא רק דומה למלאכים מבחינה רוחנית, אלא גם הדמיון בין האדם לבהמה מוצג באור חיובי: בזכות היותו חלק מעולם הטבע הגשמי הוא יכול להביא חיים לעולם, ובכך יתרונו של האדם על המלאכים, הנמצאים בעולם שכולו רוחני. יש הבדל חשוב בין שני המדרשים הללו לבין המדרש של ר' סימון. שני המדרשים - כל אחד בדרכו הוא - עוסקים אמנם בדמותו של האדם, אך אין בהם היזקקות לשאלה אם היה רצוי או לא רצוי שיבוא לעולם. לעומת זאת במדרש שלפנינו, אמת ושלום, לא זו בלבד שהם מביעים דעה ביקורתית על דמותו של האדם, אלא שלדעתם מוטב היה שלא ייברא כלל.

המתח בין האמת לבין השלום בעולמות העליונים

כבר הזכרנו את הוויכוח המתנהל במדרש בין המלאכים המייצגים חסד וצדק התומכים בבריאת האדם, לבין המלאכים אמת ושלום המתנגדים לה. למעשה המחלוקת קיימת גם בין כל אחד משני זוגות המלאכים. למשל, בעל המדרש מבאר פסוק מספר תהלים: "חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו" - כשהזוג האחד מורכב מ"חסד" ומ"אמת", והזוג האחר הוא "צדק" ו"שלום". באופן כללי יותר, השימוש בפסוק הזה נועד להעצים את המחלוקת בקרב זוגות המלאכים, כאשר שורר מתח בין בני הזוג: האחד אומר "ייברא" והאחר אומר "אל ייברא". וכעת מופיעה התערבותו של הקב"ה, כדברי המדרש:

מה עשה הקדוש ברוך הוא? - נטל אמת והשליכה לארץ. אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא:

"ריבון העולמים, מה את מבזה אלטיכסייה (=חותם) שלך? - תעלה אמת מן הארץ!" הה"ד: "אמת מארץ תצמח".

כשמלאכי השרת רואים שהקב"ה משליך את האמת ארצה, הם מביעים חשש לביזויה ושואלים את הבורא: "מה אתה מבזה אלטיכסייה שלך? - תעלה אמת מן הארץ!" הם מבקשים להזכיר ש"חותמו של הקב"ה אמת" (בבלי שבת נה ע"ב). אך מתברר שהאמת בעולם המלאכים שונה מהאמת של בני האדם. המלאכים רואים באמת ערך מוחלט, והערך הנעלה הזה יכול להתקיים בשלמות רק בעולמות העליונים. האמת היא חותמו של הקב"ה, ומכאן חששם של המלאכים שהאמת מתבזה כשהיא נמצאת בעלמא דשקרא שלנו, כדברי המלאך "כולו שקר", ומכאן ההמשך: "תעלה אמת מן הארץ, הכא הוא דכתיב: 'אמת מארץ תצמח'".

מתברר שהפסוק הזה הוזכר בדיוק ברגע הקריטי, לאחר שהבורא השליך את האמת ארצה, כתיאור המדרש. האם לפנינו המשך לפניית המלאכים המבקשים להשיב את האמת לעולמם שלהם, או שמא את הפסוק אמר הקב"ה כדי להראות שמקומה של האמת דווקא בעולמנו שלנו? דומה שהמדרש יוצר במתכוון מצב של דילמה, ובוודאי אין זה מקרה שבעל המדרש בחר בלשון דו-משמעית באמצעות המילה "תעלה", המאפשרת פירושים שונים.

במבט ראשון, לאור רצף המילים בדברי המדרש, האפשרות הראשונה נראית סבירה, וכך בפירוש "עץ יוסף": "גם זה מדברי המלאכים שביקשו מה' שתעלה אמת מן הארץ, ולא נזכרת תשובת הקב"ה דפשוט ששמע להם שלא נשאר אמת בארץ".56 אולם קשה להעלות על הדעת שבעל המדרש משאיר כביכול את "המילה האחרונה" בידי המלאכים, מבלי שיובהר לקורא היכן מצויה האמת ומה היתה כוונתו של הבורא כשהשליך אותה ארצה. מכאן הפירוש המיוחס לרש"י שקושר את המדרש שלנו עם המשך הדברים, כדי להראות שהקב"ה השליך את האמת ארצה מאחר שהוא רוצה בבריאת האדם מבלי שהאמת תפריע ותגרום לעיכוב בבריאתו:

כביכול כעס עליהם הקב"ה על שהיו מדיינין זה עם זה.57 אמר להם: על מה אתם מעכבים על אמת? נטלו והשליכו, אינו חשוב לפני לעכב עליו עולמי, ואם תאמר יש לך שלום לא היה נחשב האמת לעכב.

לאור הפירוש המיוחס לרש"י אפשר לומר, שכאשר המלאכים הבחינו בהתערבותו של הקב"ה בכבודו ובעצמו, תם הוויכוח, נסתתמו הטענות, והם קיבלו את הדין.

המתח בין האמת לבין השלום במקורות

בחלק הזה של המדרש אנו עדים למתח הקיים בין שני ערכים חשובים בחיי האדם, שכנראה נגזר עליהם שאינם יכולים לדור בכפיפה אחת: האמת והשלום. בלשונו של המדרש, התוצאה היא שהאמת מושלכת ארצה, מאחר שאותה אמת אידיאלית ומוחלטת, השוררת בעולמות העליונים, אינה יכולה להתקיים בעולמו של האדם, שכדברי המדרש "כולו שקר".

כידוע, המתח בין האמת לשלום מופיע לא רק במדרש שלפנינו, והנושא מוזכר לא פעם בדברי חז"ל. נציין שבכמה מקרים נאמר בדברי חז"ל, שכאשר מתעורר קונפליקט בין אמת לבין שלום, מותר לא לומר את האמת או את מלוא האמת מפני השלום. נביא שתי דוגמות ידועות ממקורות חז"ל.

הדוגמה הראשונה היא של שני ביטויים בספר בראשית, והיא עוסקת בשלום בית בביתם של אברהם ושרה (בבלי יבמות סה ע"ב): "דבי רבי ישמעאל תנא: גדול השלום שאף הקב"ה שינה בו, דמעיקרא כתיב: 'ואדני זקן' (בראשית יח, יב) ולבסוף כתיב 'ואני זקנתי'" (שם, יג).

ובדומה, במדרש ויקרא רבה (פרשה ט, ט): "בר קפרא אמר: גדול שלום שדיברו הכתובים דברי בדאות בתורה בשביל להטיל שלום בין אברהם לשרה".

גם הדוגמה השנייה קשורה ביחסי שלום בתוך המשפחה, והיא עוסקת ביחסים בין יוסף לאחיו. האחים חששו שיוסף ישנה את יחסו אליהם לאחר מותו של יעקב, ומתברר שגם במקרה הזה בעיני חז"ל הצורך בשמירת השלום בין הבריות גובר על האמת הצרופה (בבלי יבמות סה ע"ב): "אמר ר' עילא משום ר' אלעזר בן ר' שמעון: מותר לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר 'אביך ציווה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו' ויבך יוסף בדברם אליו'" (בראשית נ, טז-יז).

נדון בנושא הזה ביתר הרחבה בפרק החמישי. לבסוף, נביא דוגמה נוספת, הלקוחה הפעם מעולם החסידות והמבוססת על רעיון של הרבי מקוצק בעקבות המדרש שלפנינו. מסופר ששאלו פעם את הרבי מקוצק מדוע השליך הקב"ה דווקא את האמת ולא את השלום, שהרי גם השלום התנגד לבריאת האדם. השיב על כך הרבי מקוצק, שאילו היתה האמת נשארת למעלה היא לא היתה נכנעת לדעת הרוב, וטענת מלאך האמת שהאדם כולו שקר היתה מכריעה את הוויכוח. מכאן שכביכול לא היתה ברירה לבורא אלא להשליך את האמת ארצה, ובהיעדרה של האמת אפילו המלאכים שרבים ומתווכחים ביניהם יכולים כבר להתפשר, "מפני דרכי שלום".58

היכן מקומה הראוי של האמת?

האמת בשלמותה יכולה להתקיים רק בעולמם של המלאכים: "שאין להם לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות ולא מצות59 וריבות ולא מחלוקת ולא עין רעה".60 רק אצל האדם, שהוא לטענת המלאך "כולו שקר", יש מתח בין האמת לבין השלום. חז"ל הכירו היטב בחולשותיו של האדם, והיו מודעים לכך שלכל אדם אמת משלו. לכן היה ברור להם שיש מקרים שבהם האמת צריכה לסגת "מפני דרכי שלום", פשוטו כמשמעו. בסופו של דבר, למדרש מסר כפול: ערכים נעלים כמו השלום והאמת, בצורה האידיאלית שלהם - מקומם רק בעולמות העליונים. לעומת זאת, האמת האנושית יכולה להתקיים רק בעולם שלנו, אבל דווקא כאן יש סיכוי לצמיחה, כדברי הפסוק: "אמת מארץ תצמח" (תהלים פה, יב). האם העובדה שהקב"ה השליך את האמת ארצה מעידה על חולשת האדם או על נחיתותו לעומת המלאכים? לאו דווקא. מדברי רש"י נראה שהדבר מעיד על כך שבריאת האדם היתה חשובה במיוחד בעיני הקב"ה. לפי פירושו הקב"ה ראה שהאמת מנסה לעכב את בריאת האדם למורת רוחו, ולכן כביכול כעס עליהם "על שהיו מדיינין זה עם זה. אמר להם: על מה אתם מעכבים על אמת? נטלו והשליכו, אינו חשוב לפני לעכב עליו עולמי". באופן דומה מפרש בעל "יפה תואר" בפירושו לבראשית רבה:

וכיוון דהאמת עיכבה את הבריאה בראשונה משום ש"כל האדם כוזב" (תהלים קטז, יא), והוא כולו שקרים השליכו לארץ ונשאר חסד וצדק לבריאה ושלום לנגד, לכן הלך אחרי הרוב וברא את האדם. ולא היה צריך עוד לשלוח את השלום גם כן מעל פניו דהוא בטל ברוב...

ולכן כאשר בסופו של דבר "סופרים את הקולות" בעולמם של המלאכים, מסתבר שצדק וחסד הכריעו את הכף, משום ששניהם אמרו: "ייברא". בעל המדרש מתאר את מהלך הדיונים בפמליא של מעלה:

"עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בְּרָאוֹ הקב"ה. אמר להן: מה אתם מדיינין, כבר נעשה אדם".

גם כאן מתבטאת היצירתיות של בעל המדרש, שמביא כאן פירוש דרשני של הכתוב, כאשר הוא קורא את המילה "נעשֶׂה" כאילו נאמרה בלשון עבר, וכאילו כתוב: "כבר נַעֲשָׂה אדם". במילים אחרות, לאור הפשט המילה "נעשה" בלשון רבים רומזת על פנייתו של הקב"ה למלאכים בלשון עתיד, אך לפי המדרש קיימת גם אפשרות של קריאת המילה כאילו היא כתובה בלשון עבר.

המסר שבמדרש - דמותו של האדם

מהו המסר של המדרש לגבי דמותו של האדם? במבט ראשון דומה אולי שבריאת האדם באה לעולם בזכות מעין "ניצחון טכני" בעת ההצבעה של המלאכים. זאת כאשר השלום שהתנגד לבריאתו נמצא במיעוט - לפי פירושו של בעל "יפה תואר": "השלום בטל ברוב". אבל לאמיתו של דבר, מתוך דברי בעלי המדרשים המוזכרים בהמשך, אנחנו רואים שהמסקנה היא שקיים יסוד רעיוני מוצק לבריאת האדם, כפי שנאמר בהמשך לשון המדרש:

כל רבנן אמרין לה בשם ר' חנינה, ר' פינחס, ר' חילקיה בשם ר' סימון: מאד הוא אדם, ה"ה: "וירא א-לוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" והנה טוב אדם! ר' הונא רבא דציפוריי אמר: עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו, מתעסקים אלו עם אלו, בראו הקדוש ברוך הוא, אמר להם: מה אתם מועילים? כבר נעשה אדם!

בסקירה הפסיכולוגית שבמבוא הזכרנו את הפסיכולוגיה ההומניסטית, המדגישה את האמונה שהאדם טוב ביסודו, ומכאן גם יכולתו לגלות אמפתיה כלפי הזולת. ראינו שהמדרש שלפנינו מזכיר את חששות המלאכים, אולם הוא מסתיים בנימה אופטימית, וגם בעלי המדרש - כמו הפסיכולוגיה ההומניסטית של ימינו - מדגישים שהאדם טוב ביסודו. זאת ועוד, לא רק האמונה בכוחותיו הטובים של האדם, אלא בדרך של היפוך אותיות - מ"מאד" ל"אדם" - מראה בעל המדרש שישנו קשר עמוק בין בריאת העולם לבין בריאת האדם, וכשם שבריאת העולם טובה היתה, כך גם היתה בריאת האדם. אף על פי שהאדם חי את חייו בעלמא דשיקרא - בעולם של שקר - והאמת שלו רחוקה מאוד מזו של העולמות העליונים, ועל אף כל החששות של המלאכים, הרי גם לאדם יתרונות משלו ותכונות טובות משלו, ובין כה וכה בריאת האדם כנזר הבריאה היתה למציאות. חשוב לציין, שחכמי המדרש עסקו לא רק באותה מחלוקת בעולם המלאכים באשר לעצם בריאתו של האדם, אלא גם הלכה למעשה במהלך חייו של האדם עלי אדמות. בסוגיה זאת קיים דמיון מעניין בין תיאור מהלך החיים בעיני בעלי המדרש לבין מודל פסיכולוגי עכשווי של חיי האדם שפיתח הפסיכולוג אריק אריקסון, ונדון בכך בעמודים הבאים. שתי הגרסאות של המדרש מופיעות תחת הכותרת "שבעת העולמות של האדם".

שבעת העולמות של האדם

ספר קהלת פותח כידוע במילים ''הבל הבלים הכול הבל". ביטוי זה מוזכר גם לקראת סיומו של הספר (קהלת יב, ה), ובמהלך הספר כולו המילה "הבל" חוזרת פעמים רבות. אומר על כך בעל המדרש: "שבעה הבלים שאמר קהלת כנגד שבעה עולמות שאדם רואה" (קהלת רבה א, ב). לאור הדברים האלה מתוארת תמונת חייו של האדם לפי רצף של שבעה עולמות שונים, שהאדם מתנסה בהם במהלך חייו.

למדרש הזה יש שתי גרסאות שונות, האחת במדרש קהלת רבה והאחרת במדרש תנחומא. שני המדרשים האלה דומים זה לזה, אולם הם שונים בהיקפם; עיון מדוקדק מראה כי לכל אחת משתי הגרסאות יש תפיסה משלה בנוגע לדמותו של האדם ולשלבים השונים במהלך חייו.

במושגים פסיכולוגיים שני המדרשים מייצגים תפיסה התפתחותית של חיי האדם, וכל אחד מהם מצייר תמונה מוחשית של התחנות השונות שהאדם עובר בהן במהלך חייו. תיאור זה מזכיר את עבודותיו של הפסיכולוג אריק אריקסון, שפיתח מודל התפתחותי מקיף, המתאר את שלבי החיים של האדם ואת השינויים שעוברים עליו החל בתקופת הינקות ועד לתקופת הזקנה.61

בפרק הזה נדון בשני המדרשים הללו, נעמוד על הדמיון והשוני ביניהם ולבסוף נשווה בין הנאמר בהם לבין המודל של אריקסון.62

המדרש בקהלת רבה

רבי שמואל בר רב יצחק מתני לה בשם ר' שמעון בן אלעזר:

שבעה הבלים שאמר קהלת כנגד שבעה עולמות שהאדם רואה:

בן שנה דומה למלך נתון באיספררפסטי [מעין מושב אפריון מכובד]

והכול מחבקין ומנשקין אותו.

בן שתיים ושלוש דומה לחזיר שפושט ידיו בביבין;

בן עשר שנה קופץ כגדי;

בן עשרים כסוס נהים משפר גרמי ומחפש איתתא;

[בן עשרים כסוס נוהם שמייפה את עצמו ומחפש אישה]

נשא אישה הרי הוא כחמור;

הוליד בנים מעיז פניו ככלב להביא לחם ומזונות;

הזקין הוא כקוף, הדא דתימר [זה מה שאמרת]: בעמי הארץ;

אבל בבני תורה כתיב: "והמלך דוד זקן" (מל"א א, א), אף על פי שהוא זקן - מלך!63

המדרש מונה שבעה עולמות של האדם, המייצגים שבעה שלבים מרכזיים בחייו. תחילתו של המדרש בתיאור עולמו של התינוק ובשמחת כל הסובבים בו; בהמשך הדברים המדרש מפרט את התחנות השונות שהאדם עובר בהן במהלך החיים עד לערוב ימיו כשהוא מגיע לגיל זקנה, טרם צאתו מהעולם.

לפני שנדון במדרש ובדימויו, נשאל, מה הביא את בעל המדרש לבחור דווקא בביטוי "שבעה עולמות שהאדם רואה" כדי לאפיין את שלבי החיים של האדם?

ראשית נאמר כי המילה "עולם" מופיעה בכמה מקומות בדברי חז"ל בהוראה של שלבים בחיי האדם.64 ואולם על רקע הביטוי "הבל הבלים" המילה "עולם" מקבלת משמעות נוספת: בעל המדרש מעמיד חיים של תוכן ומשמעות מול הנימה הפסימית כל כך של "הבל הבלים הכול הבל". דומה שבעל המדרש רומז לנו, שלכל אחד מהעולמות האלה בחיי האדם יש תוכן מיוחד משלו ולכל אחד מהם תפקיד מיוחד בעיצוב אישיותו. לכן, כל שלב חדש נושא עמו עולם מלא של חוויות חדשות ואתגרים חדשים של אותה תקופה בחיי האדם. דומה שהתפיסה הזאת מזכירה היטב את הראייה האופטימית של הפסיכולוגיה ההומניסטית של ויקטור פרנקל. המדרש מתאר את כל אחד משבעת השלבים האלה בצורה תמציתית ולפי סדר הגילים, ובעל המדרש מעניק לכל אחד מהשלבים האלה דימוי מוחשי מיוחד משלו שלקוח על פי רוב מעולם החי.

המדרש פותח בתיאור מלבב: התינוק דומה למלך, הוא אהוב על כולם - "הכול מחבקין ומנשקין אותו".65 בראייה פסיכולוגית, הדימוי מזכיר את התינוק הכול-יכול והאומניפוטנטי, כפי שהמסורת הפסיכואנליטית של פרויד מתארת את מצבו הפסיכולוגי של התינוק בשלב האוראלי הראשוני, כאשר הוא ממש עומד במרכז העולם. דמותו של התינוק זוכה אפוא לתיאור נלהב - כל הסובבים אותו אוהבים אותו ושמחים בו. לעומת זאת, בהמשך הדרך חל שינוי בולט באווירה האופטימית של המדרש, ובשלבים הבאים שוררת רוח פסימית בנוגע לקשיי החיים הצפויים לאדם במהלך השנים. דוגמה ראשונה לכך מצויה כבר עם סיומה של תקופת הינקות והמעבר לילדות המוקדמת כשהילד מגיע לגיל שנתיים-שלוש, והמדרש משווה אותו ללא כחל ושרק ל"חזיר שפושט ידיו לביבין" (!).

מאין נובע התיאור הקשה הזה? דומה שהוא משקף את התפיסה הפסימית שבה בעל המדרש רואה את כלל קשיי החיים, דוגמת מאבקי הכוח בין עולם המבוגרים לעולם הילדות. כידוע, בגיל הזה הילד לעתים עקשן במיוחד ואינו מוכן לוותר בקלות על הרגליו שאינם עולים בקנה אחד עם כללי הניקיון הנהוגים בביתו. להורים מצפה משימה לא קלה, כשהם מנסים לחנך אותו להרגלי ניקיון ולמשמעת עצמית שהחברה מצפה שיהיו לו.

במושגים פרוידיאניים התיאור הפלסטי של בעל המדרש מזכיר לנו את הקונפליקטים הקשורים בשלב האנאלי בתיאוריה של פרויד; שלב שבו הילד לעתים נהנה מהעיסוק בגופו וביציאותיו, ועל רקע זה נוצרות לעתים התנגשויות עם הסביבה. בתקופה הזאת ניתן לראות לא פעם שהילד מנסה להפגין רצון משלו עד כדי התנגדות עיקשת לדרישות ההורים. הדימוי שהמדרש בוחר בו נותן לכך ביטוי מוחשי - חזיר שפושט ידיו לביבין. הנושא מוכר היטב בפסיכולוגיה, ונחזור אליו ביתר הרחבה בהמשך הפרק כשנדון בתיאוריה הפסיכולוגית של אריקסון. במהלך השנים הזאטוט בן השנתיים-שלוש מתפתח והופך ל"ילד גדול" שנכנס לעולם בית הספר, אבל שלא כמצופה, המדרש איננו דן במפורש בתקופה שבין הגילים ארבע עד עשר, שנים שנחשבות בעינינו לשלב משמעותי מאוד בחיי הילד ובחיי המשפחה. השלב הבא המתואר במדרש מתחיל בגיל עשר. גם בנוגע לגיל הזה בעל המדרש נוקט שוב דימוי הלקוח מעולם החי - בתקופה הזאת הילד "קופץ כגדי". הדימוי הזה אמנם שלילי פחות מן הדימוי של החזיר, אבל קשה להתעלם מכך שגם הוא משדר אופי ביקורתי, הרומז אולי על תחושה של תסכול ושל חוסר שליטה בקרב ההורים.

המדרש מייצג את הסביבה המביטה בילד בביקורתיות לנוכח התנהגותו. הרי בגיל הזה - על סף גיל ההתבגרות - צפויות בעיות של חוסר שקט וחוסר ריכוז שעלולות להביא לביטויי מרדנות ולבעיות משמעת ביחסים שבין הילד לבין המבוגרים סביבו.66 בגיל עשרים, כשעיקרו של גיל ההתבגרות על פי רוב כבר הגיע לסיומו, התיאור המדרשי בוחר בדימוי של סוס מיוחם שמייפה את עצמו ומחפש בת זוג. במבט ראשון דומה שלפנינו דימוי חיובי של צעיר המחפש - כמקובל - בת זוג לחיים, מתוך רצון להקים משפחה. אולם במשפט הבא בעל המדרש ממשיך שוב בקו הפסימי המלווה אותנו לכל אורך המדרש, כאשר הסוס המיוחם והמטופח מתחלף בחמור שפוף ומסכן, שעליו לדאוג לצורכי הפרנסה, וייתכן אף שקשיי הפרנסה יביאו לכך שהוא לבסוף "רובץ תחת משאו". זאת ועוד, גם בתקופה הזאת בעל המדרש משרה שוב אווירה פסימית כשהוא מדמה את האדם לכלב עז פנים - ומזכיר לנו שכאשר המשפחה מתרחבת ונולדים ילדים, עול הפרנסה עתיד להכביד עוד יותר על בעל המשפחה.

המדרש ממשיך ללוות את האדם במהלך השנים עד לגיל הזקנה, וכעת בעל המדרש מכין לנו הפתעה; ראינו כי בשלבים הקודמים הוא בוחר בדרך כלל בדימוי מוגדר וחד-משמעי בתיאור של מהלך ההתפתחות. לעומת זאת, בעולם השביעי של האדם - עולמו של האדם הזקן - המדרש מביא שני דימויים מנוגדים: הדימוי האחד הוא פסימי - "הזקין הוא כקוף" - וזוהי בעיני המדרש מנת חלקם של עמי ארצות שלא למדו תורה; וכנגדו דימוי אופטימי - "אף על פי שהוא זקן - מלך" - וזוהי מנת חלקם של בני תורה.

המעניין הוא שדווקא בגיל זקנה בעל המדרש מכניס מוטיב חדש בתיאור שלבי החיים, כאשר לצד הנימה הפסימית שראינו עד כה מסתמנת כעת גם נימה אופטימית יותר השמורה לפי המדרש לזקנים בני תורה. כך נסגר המעגל שהתחיל בתיאור מעמדו של התינוק בתור מלך, כאשר אותו דימוי מכובד מופיע כעת שוב בדמותו של האדם הזקן, בתנאי שהוא עוסק בלימוד תורה. בעל המדרש ממחיש את הפער בין שני הכיוונים האפשריים הקיימים בעולמו של האדם הזקן: "הזקן הוא כקוף, הוא דתימר: בעמי הארץ, אבל בבני תורה כתיב 'והמלך דוד זקן', אף על פי שזקן - מלך הוא!" נראה שהמסר הכללי של המדרש הוא כך: יש שבעה שלבים שונים בחיי האדם, וכל אחד מהם מאופיין בדימוי מסוים המשקף את מצבו הפסיכולוגי באותה תקופה. בתיאור ההתפתחות בעל המדרש נוקט בדרך כלל נימה פסימית, בהדגישו את קשיי החיים. האדם נדמה לחזיר, לגדי, לסוס ולחמור - דימויים שברובם אינם מחמיאים. אך במעמדו של התינוק ובמצבו של האדם הזקן בעל המדרש מגלה גישה שונה. כפי שראינו, תקופת הינקות זוכה לתיאור מלבב מאוד, התינוק מתקבל בשמחה בקרב הסובבים אותו. גם האדם הזקן זוכה לכבוד מלכים, אם למד תורה. אם כי יש לציין שאם האדם הזקן שייך לעמי הארצות שלא למדו תורה, הרי הוא דומה, כאמור, לקוף. בעל המדרש משבח את הזקן שלומד תורה ומשווה אותו אפילו לדוד המלך, שלמרות זקנתו עדיין נחשב היה למלך. ואמנם, כידוע, הכתוב מעיד על כך שלמרות זקנתו של דוד המלך, גם נתן הנביא וגם בת שבע כיבדו את מעמדו וראו לנכון לפנות אליו כדי שהוא יהיה זה שיכריז על שלמה כמי שימלא את מקומו לאחר מותו.67

אכן במהלך השנים צפויים עליות ומורדות, וניכר היטב שהמדרש משרה אווירה פסימית בדמות קשיי החיים. עם זאת, גם בעת זקנתו האדם עשוי להיות שוב בבחינת מלך, ודומה שהמסר של המדרש הוא שלמרות סיבוכי החיים, הכול תלוי בבחירה החופשית של האדם במהלך חייו.

המדרש בתנחומא

נביא כעת את הגרסה במדרש תנחומא, פקודי ג:68

כתיב: "ה' בחכמה יסד ארץ" (משלי ג, יט), ואומר: "ואמלא אותו רוח א-לוהים בחכמה" (שמות לא, ג), ללמדך שהמשכן שקול כנגד כל העולם, וכנגד יצירת האדם, שהוא עולם קטן. כיצד? כשברא הקב"ה את עולמו, כילוד אשה בראו, מה ילוד אשה מתחיל מטבורו, כשברא הקב"ה את עולמו, כילוד אשה בראו, מה ילוד אשה מתחיל מטבורו ומותח לכאן ולכאן לארבעה צדדין, כך התחיל הקב"ה לבראת את עולמו מאבן שתיה בתחילה וממנה הושתת העולם...

בולטת לעין העובדה, כי דברי הפתיחה של לשון המדרש שונים מאוד באופיים מדברי הפתיחה בגרסה בקהלת רבה. לא "הבל הבלים הכול הבל", אלא השוואה בין בריאת העולם לבין בריאת האדם. למעשה יצירת האדם נגזרת מבריאת העולם - "שהוא עולם קטן".69 וכעת עובר המדרש מעולם הנשמות לעולמו של האדם:

ויצירת הוולד כיצירת העולם, כנגד יצירת הוולד במעי אמו... אמר ר' יוחנן, מאי דכתיב: "עושה גדולות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר" (איוב ט, י), תדע לך, שכל הנשמות שהיו מן אדם הראשון ושיחיו עד סוף כל העולם, כולן בראו בששת ימי בראשית, וכולן בגן עדן, וכולן היו במתן תורה...

בעקבות ההקדמה המקשרת את קיומו של האדם עם בריאת העולם, המדרש ממשיך בתיאור מפורט של עולמו של העובר בטרם בואו לעולם:70

שעה שבא אדם לשמש עם אשתו, רומז הקב"ה למלאך הממונה על ההיריון ושמו לילה והקב"ה אומר לו: דע שזו הלילה נוצר אדם מזרע פלוני... מיד רומז הקב"ה למלאך הממונה על הרוחות, ואומר לו: הבא לי רוח פלוני שהוא בגן עדן ששמו פלוני ותוארו כך וכך, לפי שכל הרוחות שעתידין להיראות, כולן הן נבראות מיום שברא העולם עד שיכלה כל העולם, הם מזומנים בבני אדם, דכתיב "מה שהיה כבר נקרא שמו" (קהלת ו, י)... ואחר כך חוזר המלאך ומכניס הרוח לתוך מעי אמו. ומזמנים לו שני מלאכים ושומרין אותו שלא יצא משם ושלא יפול, ומכניסין אותו שם נר דלוק על ראשו... ומביט ורואה מסוף העולם ועד סופו. נוטלו המלאך משם ומוליכו לגן עדן, ומראה לו הצדיקים יושבין בכבוד ועטרותיהם בראשיהם... ואחר כך מוליכו ומטיילו על כל העולם ומראה לו את הצדיקים ואת הרשעים, ומראה לו הכל...

בעל המדרש מתאר את המעבר מדמותה המסתורית של הנשמה בהיותה עדיין בעולמות העליונים לעבר תיאור מוחשי יותר של העולם האנושי, כאשר העובר - כלשון המדרש - במשך תשעה חודשים "מונח במעי אמו". לא נדון כאן בכל פרטי המדרש אלא רק בכל הקשור בשבעת העולמות:

והוולד הוא מונח במעי אמו תשעה חדשים... לבסוף מגיע זמנו לצאת לאוויר העולם, מיד בא אותו מלאך ואומר לו באותה שעה: מגיע זמנך לצאת לאוויר העולם. והוא אומר לו: למה אתה רוצה להוציאני לאוויר העולם? אומר לו המלאך: תדע שעל כורחך אתה נוצר, ועכשיו דע שעל כורחך אתה נולדת, ועל כורחך אתה מת, ועל כורחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, ואינו רוצה לצאת משם עד שמכהו ומכבה לו את הנר שהיה דלוק על ראשו ומוציאו לאוויר העולם בעל כורחו, מיד שוכח התינוק כל מה שראה ביציאתו וכל מה שהוא יודע.

בשלב הזה בעל המדרש מדגיש את הקשר שבין החוויות המופלאות בעולם הנשמות לבין תחילת החיים עלי אדמות, כשהוא מעניק משמעות רוחנית מיוחדת לתופעת הבכי הראשוני של התינוק בשעת הלידה: ולמה התינוק בוכה ביציאתו? על שאבד מקום הנחת והרווחה ועל העולם שיצא ממנו...

עד כאן עסק המדרש בתיאור הקשר בין האדם - בהיותו עובר - לבין עולם הנשמות שממנו הוא עומד לצאת לאוויר העולם. מכאן בעל המדרש עובר לתיאור של הרצף של שלבי החיים של האדם בעולמנו, ובנושא הזה מתברר שהתיאור של שבעה עולמות דומה מאוד לתיאור העולמות שבגרסה בקהלת רבה:

עולם ראשון דומה למלך שהכל שואלין בשלומו ומתאוין הכל לראותו, ומחבקין ומנשקין אותו, מפני שהוא בן שנה.

עולם שני דומה לחזיר שהוא גושש באשפתות, כך הוולד גושש בצואה כשהוא בן שנתיים.

עולם שלישי דומה לגדי שהוא מרקד לכאן ולכאן במרעה טוב לפני אמו, כך התינוק מתענג לפני אביו ואמו ומרקד לכאן ולכאן, ומשחק והכל שמחין בו [אימתי, כשהוא בן חמש].

עולם רביעי דומה לסוס שהוא הולך בסטריות. ואימתי כשהגיע לפרקו, כשהוא בן שמונה עשרה. כשם שהסוס רץ ומשתבח, כך הנער משתבח בבחרותו.

עולם חמישי דומה לחמור שמניחים עליו אוכף, כך בני אדם מניחים לו אוכפו עליו, נותנים לו אשה ומוליד בנים ובנות, וחוזר והולך לכאן ולכאן ומביא מזון לבניו ומכלכלן, ונותנים עליו משא והוא מעומס מן בנים ובנות, ואימתי: כשהוא בן ארבעים שנה.

עולם ששי דומה לכלב שהוא חצוף לכאן ולכאן ונוטל מזה ונותן לזה ואינו מתבייש.

עד כה, פרט להבדלים קטנים, מהלך המדרש נראה דומה מאוד לגרסה בקהלת רבה. עם זאת, יש הבדל חשוב באווירה שבה בעל המדרש מתאר את שלבי החיים. למשל, התיאור של שנות הילדות וההתבגרות נראה פסימי פחות מהתיאור המקביל בגרסה בקהלת רבה. הדבר ניכר בבירור בדימוי של הגדי: "עולם שלישי דומה לגדי שהוא מרקד לכאן ולכאן במרעה טוב לפני אמו, כך התינוק מתענג לפני אביו ואמו ומשחק והכול שמחים בו (!)" גם התיאור של גיל ההתבגרות משרה אווירה אופטימית יותר: "עולם רביעי דומה לסוס... כשם שהסוס רץ ומשתבח, כך הנער משתבח בבחרותו". נוסיף גם שבשונה מהגרסה בקהלת רבה, הבנויה בעיקר על תיאורים קצרים מאוד של התנהגות האדם, הרי בגרסה בתנחומא בולטת מגמת המדרש להזכיר את האינטראקציה הרחבה יותר עם הסביבה, נושא שיש לו מקום חשוב מאוד בפסיכולוגיה של ימינו. עיון נוסף בדברי המדרש מראה שבגילים הצעירים האינטראקציה בין הילד לבין הסביבה המשפחתית יוצרת תמונה אופטימית וחיובית ומלאת שמחת חיים; לעומת זאת אצל האדם הזקן האינטראקציה בינו לבין סביבתו המשפחתית שונה לגמרי ויוצרת תמונה פסימית ביותר של מרחב החיים בתקופה הזאת:

עולם שביעי דומה לקוף שנשתנה דמותו מכל הבריות, שואל על כל דבר ודבר, ואוכל ושותה כמו נער, ומשחק כמו תינוק, וישוב לימי עלומיו בדעת אבל לא בדבר אחר. ואפילו בניו ואנשי ביתו מלעיגין עליו ומקללין אותו ושונאין אותו. וכשהוא דובר שום דבר, אומרים לו: הניחו לי, כי הוא נער וזקן. והוא דומה לקוף בכל ענייניו ובכל דבריו, ואפילו התינוקות מלעיגין עליו ומשחקין בו. ואפילו צפור דרור ינערהו משנתו.

עולמו של האדם הזקן מתואר כאן ברוח פסימית ומעוררת רחמים, אם כי אפשר להניח שבעל המדרש עצמו לא התכוון לצייר כאן הכללה של תמונה המשקפת את המצב של כל אדם בגיל הזה. מכל מקום, המדרש בוחר להביא בפנינו תיאור מוחשי ועצוב של מצבו של אדם זקן הסובל מירידה בכוחותיו הנפשיים והגופניים, ועל רקע זה הסובבים מזלזלים בו ואף לועגים לו. אמנם אין מקום להכללות, אך בכל זאת התיאור הזה - לצערנו - איננו דמיוני, ובעל המדרש מיטיב לצייר כאן ביד אמן תמונה עגומה ומוכרת של בדידותו של אדם זקן.

לסוף הגיע זמנו, בא לו אותו המלאך ואומר לו: תכירני, ואומר לו: הן. ואומר לו: למה באת לי היום מכל שאר הימים? אומר לו המלאך: כדי להוציאך מן העולם, כי הגיע זמנך להיפטר. מיד מתחיל בוכה ומשמיע קולו מסוף העולם ועד סופו ואין הבריות מכירין ולא שומעין את קולו, חוץ מן התרנגול בלבד. ואומר למלאך: הלא כבר הוצאתני משני עולמות והכנסתני בזה העולם.

במהלך התיאור אנחנו מבחינים באלמנט דרמטי נוסף, כאשר בשעה שהאדם הזקן כבר נתון עמוק בתוך המשבר, המדרש שוב מפגיש אותו עם אותו מלאך שליווה אותו בעבר, שנים רבות לפני כן, בשעה שהתחיל את דרכו בחיים. כעת המלאך הזה מופיע שוב כשהוא מבשר לו שימיו ספורים ושעליו להתכונן לשוב לעולם העליון שממנו יצא בטרם התחיל את חייו עלי אדמות. בהמשך הדברים מורגש כי בעל המדרש מגלה מידה רבה של אמפתיה למצבו; הוא מצייר תמונה מרגשת כדי לתת ביטוי לרגשותיו של אותו זקן מפוחד, כאשר הוא נוכח לדעת שימיו ספורים וכי עליו להיפרד מהעולם.

ניכר היטב שבמהלך שיחתו עם המלאך האדם הזקן נראה מתוח מאוד ומלא חרדה; הוא מנסה נואשות לדחות את הקץ. לכן הוא מזכיר למלאך שבזמנו, בהיותו עדיין בעולם הנשמות, כלל לא רצה לרדת לעולם, והוא התחיל את חייו במעין לית ברירה. ואולם כעת, כשנאמר לו שימיו ספורים, הוא טוען כנגד המלאך שהקדים לבוא, והוא מבקש לשכנעו שעוד לא הגיע הזמן להיפרד מהחיים. אולם המלאך חייב למלא את השליחות שהטיל עליו הבורא ולהעמיד את הזקן בפני המציאות - כך קבע הקדוש ברוך הוא את סדרי החיים:

ואומר לו המלאך: והלא כבר אמרתי לך, שעל כורחך אתה נוצרת ועל כורחך אתה נולדת, ועל כורחך אתה חי, ועל כורחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני הקדוש ברוך הוא.

כפי שראינו, המדרש בתנחומא פותח בתיאור מצבו של האדם בהיותו עדיין בעולם הנשמות, טרם הגיעו לעולם; בהמשך הדברים המדרש מתאר את מהלך חיי האדם עלי אדמות, והוא מסתיים בבשורה המגיעה בסוף חייו של האדם ובה נאמר לו שעליו לשוב לעולם הנשמות. כך נסגר למעשה מעגל שלם במהלך חייו של האדם: כשם שהאדם בזמנו לפני הגיעו לעולם שלנו כלל לא רצה להיפרד מהחיים הרוחניים בעולם הנשמות, כך גם עתה קשה עליו הפרידה מהעולם האנושי שחי בו כל ימיו. המדרש מסתיים בהסבר המלאך שכך הוא סדר החיים, באומרו את המאמר המפורסם של חז"ל: "על כורחך אתה חי ועל כורחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני הקדוש ברוך הוא".71

מהמדרשים אל הפסיכולוגיה

השוואה בין שתי הגרסאות של המדרש מראה בבירור שהמעטפת הרוחנית, התופסת מקום מרכזי כל כך בגרסה שבתנחומא, חסרה במקבילה בקהלת רבה, הבנויה כולה על דמותו של האדם בעולם הזה. עם זאת, ניתן להבחין בנקל, שעל אף ההבדלים ביניהם, שני המדרשים האלה משקפים ראייה התפתחותית של חיי האדם.

חקר התפתחות האדם לאורך שנות חייו הוא פרק חשוב בפסיכולוגיה של ימינו. לפיכך נרצה להשוות את תיאור שבעת העולמות של האדם שבמדרשים עם המודל ההתפתחותי של הפסיכולוג אריקסון (1902-1994). מודל זה מורכב מרצף של שמונה שלבים בחיי האדם, שתחילתם בתקופת הינקות וסיומם בגיל הזקנה.

מהי תרומתו של אריקסון לעולם הפסיכולוגיה? במובן מסוים אפשר לומר שהוא המשיך את דרכו של פרויד: הוא היה מתלמידיו ובמהלך פעילותו המקצועית עסק גם בפעילות פסיכואנליטית במסגרת טיפולית. הוא גם אימץ את התפיסה הפרוידיאנית בדבר שלושת הכוחות המרכזיים באישיות: הסתמי - הכוח היצרי, האני העליון - הכוח המצפוני, והאני, שמייצג בעיקר את הכוח הרציונלי באישיות. לעומת זאת, בעוד פרויד נהג לראות באני גורם פסיבי בעיקרו, הרי אריקסון ראה באני את הכוח הפעיל והמרכזי באישיות. חשוב גם לציין שאריקסון הדגיש את ראיית דמותו של האדם על רקע הסביבה התרבותית שהוא חי בה את חייו. על פי אריקסון האדם חי בשלושה עולמות: בעולם ביולוגי, בעולם פסיכולוגי ובעולם חברתי-תרבותי רחב יותר, ומובן מאליו שקיימת תמיד מערכת שלמה של יחסי גומלין בין שלושת העולמות האלה.72 בספרו "ילדות וחברה"73 פיתח אריקסון מודל התפתחותי מקיף, שבו הגדיר את אופיים של שלבי ההתפתחות שהאדם עובר במהלך חייו. הוא מציין שכל אחד משמונת השלבים האלה מציב בפני האדם אתגר ייחודי משלו, הדורש ממנו הסתגלות מתאימה. מטבע הדברים, לפעמים ההתמודדות עלולה להיות קשה יותר ותהיה מלווה בקונפליקטים, לעומת מצבים אחרים שבהם ההסתגלות תהיה קלה יותר. אריקסון מדגיש שכל שלב בחייו של האדם מביא איתו אתגר מיוחד אל מול כושר התמודדותו. כך, למשל, לגבי תקופת הינקות אריקסון מצביע על מקומה של תחושת הביטחון אצל התינוק, שהיא במידה רבה פועל יוצא של הקשר המיטבי בינו לבין הדמות האימהית. לעומת זאת, במצב של עזובה עלולות להתפתח תחושות של חוסר ביטחון ושל חוסר אמון בסביבה, שייתכן שישפיעו לטווח ארוך על מהלך ההתפתחות הנפשית של הילד.

במהלך השנים מופיעים אתגרים חדשים הדורשים מאיתנו יכולת הסתגלות. דוגמה ידועה היא תקופת ההתבגרות, שבה נושא הזהות האישית תופס מקום מרכזי במציאות הפסיכולוגית של המתבגר והמתבגרת. כך גם בגילים אחרים, כגון גיל הבגרות וגיל הזקנה; כל גיל ואתגריו הייחודיים.74 אפשר למצוא כמובן הבדלים בין המודל ההתפתחותי של אריקסון לבין התיאורים של חכמי המדרש, אבל בהמשך נוכל לראות היטב שבנקודות מסוימות קיימת קִרבה מפתיעה בין תפיסתו של אריקסון לבין דברי המדרש על שבעת העולמות של האדם. בטבלה שלהלן מוצג המודל ההתפתחותי של אריקסון. המודל מבוסס על שלושה אפיונים מרכזיים: טווח הגילים, טווח ההסתגלות, דהיינו אופי התמודדותו של הילד או האדם המבוגר עם המטלה ההתפתחותית שלפניו, והאפיון הפסיכולוגי של התקופה, דהיינו הכיוון המרכזי של ההתנהגות המאפיינת את התקופה.

שלבי ההתפתחות הנפשית של האדם לפי אריקסון

טווח הגילים (בקירוב)

טווח ההסתגלות

אפיון פסיכולוגי כולל

0-2

תחושה של אמון בסיסי לעומת חוסר אמון בסיסי

תקווה

2-4

תחושה של עצמאות לעומת ספקות ובושה

רצון

4-6

יוזמה ויצירתיות לעומת רגשי אשמה

תכליתיות

6-12

חריצות והישגים לעומת רגשי נחיתות

יכולת

12-18

זהות מוגדרת לעומת זהות בלתי-מוגדרת

נאמנות

18-24

אינטימיות לעומת התבודדות

אהבה

24-70

הורות ועשייה לעומת הסתגרות

דאגה

70 ומעלה

שלמות האני לעומת תחושות ייאוש

חוכמה

אריקסון מדגיש שבכל אחד משלבי ההתפתחות קיימת אינטראקציה מתמדת בין הילד או האדם המבוגר לבין דמות מפתח מסוימת בסביבתו. עם העלייה בגיל, המעגל הבין-אישי הולך ומתרחב, החל בקשר הראשוני לדמות האימהית בגיל הינקות, דרך הקשר לדמות האב וליתר בני המשפחה, השכונה, הגן, בתי הספר, חוג החברים ללימודים ולמקצוע וחוג החברים והידידים, וכלה בתחושה של חיבור לכלל האנושות אצל האדם בגיל הבגרות והזקנה. כך אריקסון מתאר מעין תוכנית כללית של מהלך האינטראקציה הבין-אישית שקיימת לאורך שלבי ההתפתחות, כאשר בכל אחד מהם בולטת תכונה נפשית מסוימת המאפיינת את התפקוד הנפשי המרכזי באותה תקופה.

לפנינו אפוא מודל כללי ומקיף, שמטרתו לעזור בהבנת מהלך ההתפתחות הנפשית. אריקסון היה מודע היטב להשפעה הרבה של רוח הזמן ושל הסביבה התרבותית על התנהגות האדם, וסביר להניח שהמודל הזה במידה רבה תקף במקומות רבים בעולם. עם זאת, המציאות החברתית והתרבותית של ימינו מורכבת מאוד, והחברה שאנחנו חיים בה נושאת לרוב אופי רב-תרבותי, והיא תמיד נתונה לשינויים. לכן ייתכנו מקרים או מקומות שבהם מהלך ההתפתחות יהיה שונה, למשל כשמדובר בהקשר תרבותי שונה מכפי שאריקסון התכוון אליו.75 ננסה כעת לבחון את דברי המדרש לאור המודל הפסיכולוגי שלפנינו. שני המדרשים שהבאנו לעיל עוסקים בתיאור מהלך החיים מהלידה ועד לגיל הזקנה, והם מציגים תמונה התפתחותית דומה לתיאור של שבעת העולמות שבמדרש. כפי שראינו, ההבדל העיקרי ביניהם מתבטא בכך שבמדרש תנחומא חיי האדם נתונים במעטפת רוחנית המחברת אותם עם עולם הנשמות, בעוד הגרסה בקהלת רבה, כמו המודל הפסיכולוגי של אריקסון, עוסקת במהלך שלבי החיים בעולם שלנו, החל בעולמו של התינוק וכלה בעולמו של האדם הזקן. בפרספקטיבה רחבה יותר דומה שגם חכמי המדרש וגם אריקסון עוסקים למעשה בשאלה הקלאסית של משמעות החיים, כשכל אחד מהם מוצא לה תשובה משלו.

על פי מדרש תנחומא נראה שמבחינה פסיכולוגית החיים בעולמנו מקבלים את מלוא משמעותם רק לאור החיבור עם ההקשר הרוחני של עולם הנשמות. המדרש מדגיש היטב שהמעבר בין העולמות בתחילת החיים ובסיומם קשה לאדם מבחינה רגשית, והוא מלווה בתחושה טראומטית של חרדה קיומית. החיים כרוכים אפוא בהתמודדות מתמדת עם נושא הלידה והמוות, וזהו כמובן מוטיב אוניברסלי המוכר היטב בפילוסופיה האקזיסטנציאלית ובספרות העולם.

בגרסה בקהלת רבה ההיבט המשברי הזה נעדר לחלוטין, והמדרש מתמקד כולו בחיים הטבעיים בעולמנו משעת הלידה ועד תקופת הזקנה. בעל המדרש בקהלת רבה נותן ביטוי בולט לקשיי החיים, בדומה לפרקים רבים בפסיכולוגיה של ימינו. אין ספק שהמתח המתואר במדרש בקהלת רבה מוכר לנו היטב מחיי היומיום שלנו, והוא מצוי כולו בתוך חיינו, לעומת אווירת החרדה והמתח הקיומי במדרש תנחומא, הנובעת מן המפגש המסתורי עם עולמות רוחניים עליונים, נושא שהוא מעל להשגתנו.

נשווה כעת את שבעת העולמות של האדם לפי המדרש לשמונת שלבי החיים של אריקסון.

עולם ראשון דומה למלך76

ה"מלכות" מתבטאת בראש ובראשונה באווירה האוהבת שהחברה מפגינה כלפי התינוק - "הכול מחבקין אותו ומנשקין אותו", כדברי המדרש. בשלב הראשוני הזה הסביבה החברתית שהתינוק נמצא בה היא כמובן המשפחה, וזו מרעיפה עליו גילויים רבים של חיבה ואהבה.

התמונה המוחשית שבמדרש מסמלת היטב את המקום המרכזי שמאז ומתמיד ניתן לתינוק בעולם היהודי. כידוע, הלידה וגידול הילדים תופסים מקום חשוב בחיי המשפחה, ומדורי דורות הם ערכים מרכזיים במסורת היהודית. בעקבות זאת, מבחינה פסיכולוגית המשפחה היהודית ידעה מאז ומתמיד ליצור אווירה חמה סביב התינוק, ואין זה מפתיע שבנקודה הזאת שני המדרשים משתמשים כמעט באותן מילים.

אריקסון מוסיף תובנה פסיכולוגית חשובה, כשהוא מבהיר שבאווירה חמה כזאת התינוק כבר בראשית דרכו בחיים חש שהסביבה קשובה אליו ודואגת לכל צרכיו. מבחינה פסיכולוגית קיים כאן מרחב חיים מיטבי שיכול להעניק ליילוד ולתינוק תחושה ראשונית של ביטחון ושל תקווה, שאריקסון רואה בה בסיס בטוח לכל החיים, לעומת תחושה של חוסר ביטחון וחוסר אמון בעולם במצב של עזובה. בנקודה הזאת הראייה הפסיכולוגית של אריקסון משלימה היטב את התיאור של בעלי המדרש בנוגע לאינטראקציה של התינוק עם הסובבים אותו.

עולם שני דומה לחזיר

מטבעם, ילדים הם סקרנים ובגיל הזה במיוחד הם מגלים סקרנות רבה, כשהם רוצים לחקור כל דבר וכל חפץ שהם נתקלים בו, וממילא עדיין אינם מודעים לגבולות של אסור ומותר. לכן גם כל מה שנחשב בעיני המבוגרים כלכלוך יכול לשמש להם חומר מושלם למשחק. בגיל הזה ילד לפעמים נובר באשפתות ובצואה ואף "פושט ידיו לביבין". זהו תיאור פלסטי מוכר של השלב האנאלי של פרויד, שבו הילד מתחיל לגלות עניין רב בגופו ובפעולותיו.

איך הסביבה הביתית מגיבה על כך? אף על פי שנדמה כי ראיית בעלי המדרש נראית ביקורתית, למעשה היא מורכבת, ספק ביקורתית ואולי גם ספק סלחנית. תצפית פשוטה בחיי היומיום מורה שהזאטוט בן השנתיים כלל איננו מודע להסתייגות המבוגרים מן הלכלוך שהוא יוצר. הוא עדיין אינו מודע לגבולות ונוגע בכל מה שנראה לו מעניין או מושך. במקרה הטוב החברה מקבלת זאת בחיוך, במקרה טוב פחות הילד צפוי לעונש, והוא ירגיש בכעס הוריו. כך או אחרת, בשלב הזה הילד מתחיל לרכוש את מושגי המותר והאסור ולגלות מודעות ראשונית להתנהגותו כ"חזיר", על דימויה השלילי.

אריקסון מוסיף כאן נקודה חשובה: הוא מציין שכל ילד רוכש את הרגלי החיים האלה בקצב האישי שלו; לכן כאשר הסביבה מגלה מספיק סבלנות ומעודדת אותו לרכוש את הרגלי הניקיון לפי רמת התפתחותו ובקצב האישי שלי, הרי נוצר כאן בסיס לתחושה של שליטה ועצמאות. זאת לעומת מצב שבו האווירה הביתית מחמירה יותר ומסתייגת באופן בוטה ממעשיו, והתוצאה היא שהוא עלול לחוש - כלשונו של אריקסון - ספקות ורגשי בושה.

עולם שלישי דומה לגדי

בחלוקה של בעלי המדרש העולם השלישי מתחיל בגיל חמש ומסתיים לקראת גיל עשרים. הוא כולל את גיל הגן, גיל בית הספר וגיל ההתבגרות - שהם שלבי התפתחות שונים מאוד לפי המודל של אריקסון.

לעומת השלב הקודם, כאן בעלי המדרש מגלים גישה אופטימית יותר ואוהדת כלפי התנהגותו של הילד, בהיותו בן חמש לפי הגרסה בתנחומא ובגיל עשר לפי הגרסה בקהלת רבה. בעלי המדרש משווים את הילד בגיל הזה לגדי שמרקד לכאן ולכאן "במרעה טוב לפני אמו", כדברי הגרסה בתנחומא, ובהמשך "כך התינוק מתענג לפני אביו ואמו ומרקד לכאן ולכאן ומשחק, והכול שמחים בו". בעוד הגרסה בקהלת רבה קצרה במיוחד ומציינת למעשה רק את העובדה שהוא "קופץ כגדי", הרי הגרסה בתנחומא אינה חוסכת מילים כדי לתאר את התמונה המלבבת של ילד צעיר ושמח, שפשוט נהנה מהחיים, והוריו שמחים בו. נראה שאף בעל המדרש עצמו שותף לאותה שמחה של כולם, כשהוא מתאר ילד ללא דאגות שעדיין יודע לחיות את חיי הרגע. מעניין לציין שלעומת האמרה המפורסמת בפרקי אבות "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה וכו'",77 וגם בשונה מהאווירה ההישגית של ימינו, הרי בלשון המדרש אין כל רמז לחובות או ללימודים!

אריקסון מוסיף הבחנה פסיכולוגית חשובה לגבי הגיל הזה ומבהיר שכעת, למעשה לראשונה, הילד מתחיל לנקוט יוזמה ולגלות פעילות המכוונת למטרה מסוימת. אריקסון טוען שהתכונות הפסיכולוגיות של הילד מופיעות תמיד על רקע האינטראקציה בינו לבין הסביבה: כאשר ילד בגיל הגן מרגיש שהוא בסביבה אוהדת, הוא יגלה יוזמה לעסוק בפעולות חדשות כפי שילדים בגן אוהבים לעשות, לעומת רגשי אשמה שיחוש כשהסביבה משדרת אווירה ביקורתית או מסתייגת.

בחלוף הזמן, בגיל בית הספר, הילד מוצא את עצמו בעולם חדש של לימודים. אם ירגיש שהסביבה מעודדת אותו, הוא עשוי לגלות עניין בהישגים לימודיים. לעומת זאת, אווירה חיובית פחות עלולה למנוע ממנו מלהתאמץ במיוחד, וייתכן שאף יפחד להיכשל ויחוש רגשי נחיתות. דוגמה ידועה היא של ילד הנמצא בעימות עם הורים תובענים; הוא עלול להגיב בחוסר רצון או בחוסר יכולת לממש את מלוא הפוטנציאל העומד לרשותו, תגובה המביאה לעתים לאווירה של מתח במשפחה. הנושא הזה של "תת-הישגיות" (underachievement) כתגובה לתובענות של ההורים מוכר היטב בחיי היומיום, והוא נידון גם בהרחבה בספרות המקצועית.78

למרבה ההפתעה, עניין הלימוד וההישגים הלימודיים - התופסים מקום חשוב כל כך בפרקי אבות ובחברה המודרנית - אינם מוזכרים כלל בשני המדרשים שלפנינו. ההסבר לכך הוא כנראה שבעלי המדרש מפרטים את שלבי החיים כפי שהם, בעוד שבפרקי אבות הדגש הוא על תוכנית חינוכית נורמטיבית, שמייצגת בעיקר תפיסה של חובה - לא מה שקורה אלא מה שצריך לקרות, ולכן אין בהם עיסוק בקשיים שבדרך. עד כה ראינו ששלבי ההתפתחות לפי המודל של אריקסון מקבילים במידה רבה לשבעת העולמות שבמדרש; אולם מתברר שגיל ההתבגרות כלל איננו מוזכר בשני המדרשים שלפנינו, ובמודל של אריקסון הוא תופס מקום חשוב. דומה שהפער הזה נעוץ בהבדלים שבין עולמם של חכמי המדרש בחברה המסורתית לבין מהלך החיים המאפיין את החברה המודרנית והפוסט-מודרנית של ימינו.

בחברה המודרנית גיל ההתבגרות הוא תקופה מרכזית במהלך ההתפתחות. זהו גיל שנחשב לתקופה מלאת אתגרים ולבטים, ולצדם מופיעים לא פעם גם קונפליקטים בין רצונם של המתבגרים לבין הציפיות של עולם המבוגרים. רבים רואים בגיל הזה תקופה סוערת, העומדת בסימן של "פער הדורות". במושגים פסיכולוגיים אריקסון רואה בגיל ההתבגרות תקופת מעבר בין ילדות לבגרות, והוא קובע שבמהלך שנות ההתבגרות המתבגר עובר שלב מרכזי מאוד בהתפתחותו הגופנית והנפשית. החברה כיום מייחסת חשיבות רבה להשכלה טובה כהכנה לחיים הבוגרים. לכן היא מצפה מהצעירים האלה שיכשירו את עצמם בלימודים ובמקצוע כדי שימצאו את מקומם בעולם המבוגרים, תהליך ממושך בימינו. לעומת המתרחש בארצות אחרות, הרי במציאות הישראלית תקופת ההתבגרות מסתיימת למעשה רק במהלך שנות העשרים, שכן בתקופה הזאת הצעירים - הן בנים הן בנות - מתגייסים לצה"ל או לשירות הלאומי. מנקודת מבט התפתחותית, אריקסון רואה בגיל ההתבגרות כולו תקופה מרכזית בחיי האדם, העומדת בסימן של חיפוש זהות אישית מוגדרת, המלווה בלבטים ובחיפושי דרך. עם זאת, הוא גם מדגיש היטב את האופי הדינמי והיצירתי של שנות ההתבגרות.

כך הם פני הדברים בחברה המודרנית, אך בחברה המסורתית של חכמי המדרש התמונה שונה. מטבע הדברים, החברה המסורתית מחייבת שמירה תמידית על מורשת הדורות, ומשום שכל רצונה הוא לשמר את הזהות הקיימת; היא אינה מעוניינת בזהויות חדשות, משום שאלה עלולות לאיים על מערכת הערכים שלה. במושגים פסיכולוגיים נראה כי החברה הזאת משדרת למתבגרים ולמתבגרות, באמצעות ההורים והמבוגרים בעלי הסמכות, שהיא מצפה מהם ללכת בדרכי אבות ולהיות נאמנים לערכים שהם מנחילים לבניהם ולבנותיהם זה דורי דורות. עם זאת, ברור שהמציאות תמיד מורכבת וכי יש מקרים שבהם החברה המסורתית מוכנה לאמץ ערכים מסוימים של החברה המודרנית. לכן יש גם מצבי ביניים שבהם הגבולות בין שני העולמות האלה אינם ברורים כל כך, גם במציאות של ימינו.79 כך או אחרת, גם אם לא כל הצעירים בחברה המסורתית בהכרח ממשיכים בדרך האבות, הרי האידיאל קיים, והוא בעל חשיבות רבה בדרך החיים של החברה הזאת. נראה שבעלי המדרש במתכוון אינם עוסקים במצב של לבטים בגיל ההתבגרות, משום שהם אינם עולים בקנה אחד עם מערכת הערכים של החברה המסורתית. לכן דווקא גיל ההתבגרות, שתופס מקום חשוב כל כך בעולם המודרני, איננו מוזכר בשני המדרשים שלפנינו.

עולם רביעי דומה לסוס

אצל בעלי המדרש העולם הרביעי מתחיל בגיל שמונה-עשרה ונמשך בערך עד גיל ארבעים, בעוד אריקסון מבחין בשני שלבים: (א) שנות הבגרות הצעירה, תקופה הנמשכת מגיל שמונה-עשרה עד גיל עשרים וחמש בערך young) adulthood); (ב) תקופת הבגרות גופא, שנמשכת מגיל עשרים וחמש עד גיל שישים וחמש או שבעים בערך (adulthood).

בעל מדרש תנחומא משתמש בדימוי מעניין בבואו לתאר את מעמדו החדש ואת תחושת העצמאות והכוח של צעיר בן שמונה-עשרה או עשרים, כאשר הוא אומר במעין התפעלות: "כשם שהסוס רץ ומשתבח, כך הנער משתבח בבחרותו". הדימוי לסוס הוא ביטוי חיובי המעניק עידוד לצעירים בני שמונה-עשרה וראשית שנות העשרים בבואם לבחור בן זוג או בת זוג לחיים. הנושא מוזכר גם בפרקי אבות באמרה המפורסמת "בן שמונה-עשרה לחופה". עם זאת, בחברה המודרנית של ימינו תקופת ההתבגרות מתארכת, ולכן לוח הזמנים של היום שונה מלוח הזמנים המקובל בחברה המסורתית.80

במישור הפסיכולוגי, עם השלמת תקופת ההתבגרות בסביבות גיל עשרים ומעבר לכך והמעבר לשנות הבגרות, מתחיל עידן חדש, שבמרכזו הרצון ביצירת קשר קרוב יותר עם בן זוג קבוע או בת זוג קבועה, כהכנה לעתיד. על פי אריקסון, זוהי המשימה העיקרית של תקופה זו. כידוע, החברה רואה בבחירת בן זוג או בת זוג נושא חשוב ביותר ומגלה בו בדרך כלל עניין רב; לכן הצעירים והצעירות מרגישים לפעמים שהסביבה מתערבת מדי בעניין האישי הזה.

הקשר בינו לבינה תופס מקום מרכזי מאוד בחייו של האדם. אריקסון מזכיר בהקשר הזה את השאיפה האנושית העמוקה לחוויה של אינטימיות ושל קרבה עם בן זוג או בת זוג. שלא כקשרי חברות חולפים, שהיו מנת חלקו של גיל ההתבגרות, הרי כעת התחושה היא של אהבה עמוקה יותר ושל שאיפה לזוגיות שיש בה קשר רומנטי לצד אחריות ומחויבות לטווח ארוך.81 בנושא הזה אפשר למצוא דמיון רב בין הרמזים בלשון המדרש לבין תפיסתו הפסיכולוגית של אריקסון. כפי שראינו, המדרש בתנחומא משווה את הבחור הצעיר לסוס - "כשם שהסוס רץ ומשתבח, כך הנער משתבח בבחרותו" - בעוד המדרש בקהלת רבה מוסיף לכך את הרצון בבחירת בן הזוג או בת הזוג לעתיד: "סוס שמשפר גרמיה ומחפש איתתא". בלשון קצרה, בעלי המדרש מבטאים את שני המאפיינים הפסיכולוגיים המרכזיים של התקופה: הרצון של האדם הצעיר לפתח את יכולותיו ולחזק את הדימוי העצמי שלו לקראת הקריירה והחיים העתידיים ובעת ובעונה אחת גם רצונו למצוא בת זוג לחיים.

גם בתקופה הזאת בעלי המדרש מצאו דימוי מתאים המאפיין את מהלך החיים בראשית שנות הבגרות, ואריקסון מוסיף לכך את הרקע הפסיכולוגי של התקופה. אולם לעתים האנשים הצעירים בתקופה הזאת מתקשים למצוא את הדרך לקשר משמעותי בינו לבינה, למשל בגלל אילוצים הקשורים בפיתוח קריירה או במצבים אחרים.82 אריקסון מבהיר שבחירת בן זוג מתאים כרוכה לעתים בלבטים קשים, ומול הנטייה לאינטימיות יש כעת בקרב חלק מהצעירים גם נטייה להסתגרות רגשית, ויהיו הסיבות אשר יהיו. מכל מקום, הנושא הזה מוכר היטב בעולמנו, ובימינו הוא נידון לא פעם בציבור הרחב. כיום יש מודעות רבה לנושא הזה, וניתן למצוא מסגרות רבות - סדנאות וקורסים למיניהם בצד ספרי הדרכה רבים - שכל מטרתם לעזור לאנשים למצוא את הדרך לזוגיות טובה. חשוב גם להזכיר שהחברה היום היא רב-תרבותית, ומבט קצר לעבר הסביבה הרחבה יותר מראה שלכל קבוצה נורמות משלה. גם בתוך הדינמיקה הנפשית של אינטימיות מול הסתגלות יש מגוון רחב מאוד של גורמים פסיכולוגיים ותרבותיים המשפיעים על ההתפתחות הזאת.

עולם חמישי דומה לחמור

המעבר מהעולם הרביעי לעולם החמישי מביא איתו תפנית דרמטית במעמדו של האדם. כפי שראינו, בעל המדרש אומר שבעולם הרביעי האדם הוא כסוס צוהל ויפה תואר, המחפש בת זוג, אולם אחרי הנישואין, בעולם החמישי, הסוס האציל ויפה התואר נהפך פתאום לחמור מסכן שמתקשה לשאת את עול המשפחה - "שמניחים לו אוכפו עליו, נותנים לו אישה ומוליד בנים ובנות". בהמשך הדברים נאמר כי לבעל המשפחה אין מנוחה משום שעליו להתרוצץ "לכאן ולכאן" כדי להתפרנס, כלשון המדרש בתנחומא: "וחוזר והולך לכאן ולכאן ומביא מזון ומפרנס לבניו ומכלכלן, ונותנים עליו משא..." וכל העומס של הדאגה לילדיו מונח על כתפיו: "והוא מעומס מן בנים ובנות, ואימתי כשהוא בן ארבעים שנה". ברור אפוא שלפנינו תיאור פסימי ודרמטי של חיי הנישואין ושל קשיי הפרנסה שבהם. נראה בהמשך שהתמונה הזאת מאפיינת גם את המעבר לעולם השישי.

אם כן, בעלי המדרש מציירים תמונה פסימית של בעל משפחה גדולה שעליו לשאת בעול הפרנסה; לעומת זאת אנחנו מוצאים אצל אריקסון תפיסה שונה, המדגישה דווקא את הפן היצירתי של שנות הבגרות ושל גיל העמידה. לפי המודל של אריקסון תקופת הבגרות עצמה (adulthood) מתחילה בגיל עשרים וחמש ונמשכת עד לגיל הזקנה, קרוב אפוא לארבעים או חמישים שנה.83 לדעתו, התקופה הזאת כולה עומדת בסימן של עשייה ופעילות מתמדת הן בתפקידי ההורות בתוך המשפחה והן בתפקידים בעולם הגדול שמחוץ למסגרת המשפחה. לדעתו של ארקיסון, מבחינה פסיכולוגית וחברתית כאחת, אנחנו מצפים מאדם מבוגר לחוש אחריות כלפי ילדיו ולגלות נכונות לדאוג להם ולטפל בהם אל מול נטייתו הטבעית להסתגר ולדאוג רק לנוחותו האישית. אריקסון מדגיש שבשלות נפשית של אדם נמדדת לא רק באחריותו ובמחויבותו למשפחה ולילדים, אלא גם ביחסו לסביבה שהוא חי בה. זהו האתגר ההתפתחותי המרכזי של שנות הבגרות לפי אריקסון, והוא מציע את המושג generativity - שילוב בין תפקיד ההורות בתוך המשפחה לבין הרצון ליצור ולעסוק בעשייה או בקריירה כזו או אחרת בעולם שמחוץ למשפחה.

עולם שישי דומה לכלב

לאחר התיאור הפסימי של העולם החמישי, בעלי המדרש ממשיכים לתאר את קשיי הפרנסה של בעל משפחה גדולה, וכדברי המדרש בקהלת רבה: "הוליד בנים - מעיז פניו ככלב להביא להם מזונות", וגם בתנחומא הגרסה דומה מאוד. במעבר בין העולם החמישי לשישי חל שינוי בדימוי האדם, החמור הופך לכלב, ולא לגמרי ברור מהי משמעותו של שינוי זה. אולי הדימוי של החמור מסמל דמות של אדם פסיבי, דוגמת החמור "הרובץ תחת משאו", לעומת הדימוי הנמרץ יותר של הכלב שמשדר גישה אקטיבית ואסרטיבית יותר בחיי היומיום. ייתכן גם שבמהלך שנות הבגרות האדם רכש כבר לא מעט ניסיון חיים, ולכן הדימוי של הכלב אולי מעיד שהוא מגלה כעת יותר ביטחון עצמי ומשקיע את כל כוחותיו כדי לעמוד בדרישות של מלחמת הקיום.

בעוד אריקסון רואה בשנות הבגרות בעיקר תקופה דינמית, מלאת אתגרים ומלאת פעילות ועשייה בתוך המשפחה ומחוצה לה, הרי בעלי המדרש מדגישים יותר את קשיי החיים.

עולם שביעי דומה לקוף

המעבר מגיל הבגרות לגיל הזקנה מביא איתו בדרך כלל שינויים רבים במצבו של האדם, ועתה הוא נדרש להסתגלות מיוחדת. על פי רוב, השינויים באים לידי ביטוי בירידה כללית בכוחותיו הגופניים והנפשיים, והם פוגעים, כמובן, במצב בריאותו ובמעמדו בעיני בני משפחתו ובעיני הסביבה. המדרש משקף היטב את המצב בתיאורו את השינויים שחלים בתקופה זו - שבלשון המעטה אינם לטובה - בדרך שבה הסביבה המשפחתית והסביבה הרחבה יותר מתייחסות אל הזקן. מורגש שבעל המדרש מביע ביטוי אמפתי ונוגע ללב למצב אנושי מוכר, שעלול להופיע לא פעם בגיל הזקנה.

התיאור הוא דרמטי ופסימי של הזקן: הוא מאבד את יכולת השיפוט שלו ומתקשה לתפקד בחיי היומיום. זאת ועוד, הזקן מתואר כמי שהסביבה מזלזלת בו, דוחה אותו ואף לועגת לו. עם זאת התמונה איננה אחידה, ומתגלה הבדל מעניין בין שני המדרשים. בעוד מדרש תנחומא מתאר תמונה כוללת שכולה פסימית, הרי מדרש קהלת רבה מעמיד שתי אפשרויות למהלך חייו של האדם הזקן: האחת - פסימית במיוחד - מנת חלקם של זקנים עמי ארצות, לעומת התמונה האופטימית יותר שזוכים לה זקנים שהם בני תורה: "אף על פי שהוא זקן - מלך!"

מדוע דווקא בגיל הזקנה מוצגים שני דימויים אפשריים למהלך חיי האדם? נראה שהמדרש מבקש לומר שהסתגלות האדם הזקן לקשיי הגיל תלויה במידה רבה ברקע האישי שלו, מוטיב המוזכר גם אצל אריקסון. לכל אדם רקע אישי ומשפחתי משלו, שבמידה רבה מכוון את התנהגותו לכאן ולכאן במצבים שונים, ולכן גם ההתמודדות עם גיל הזקנה משקפת את אישיותו של האדם. רעיון זה מובע גם בגישתו של ויקטור פרנקל. לפי פרנקל, כל אדם תופס את המציאות לפי הראייה האישית שלו, וכל עוד האדם חש שיש משמעות לחייו, יהיה לו קל יותר להסתגל למצב שהוא נמצא בו. אם כך הדבר, הרי שגם אדם זקן עדיין יכול למצוא משמעות בחייו, על אף קשיי הזקנה, ולדעת המדרש אדם זקן שהוא בן תורה יסתגל ביתר קלות.

המדרש יוצר תמונה מיוחדת ובה ניגוד בולט בין הצפוי לאדם זקן שאינו בן תורה למצבו של זקן בן תורה. לפי המדרש, הזקן שאינו בן תורה צפוי להיות דחוי על ידי סביבתו, בעוד מי שנחשב לבן התורה ממשיך להיות "מלך" או חוזר להיות "מלך", כבימי ילדותו, ומעורר כבוד בעיני הסובבים אותו.

חשוב להוסיף שבעל המדרש איננו מבטא דעת יחיד, אלא יש מקורות נוספים בדברי חז"ל המזכירים גם הם שני מצבים שונים בגיל הזקנה. במשנה במסכת קִנים (ג ו) נאמר:

זקני עם הארץ כל זמן שמזקינין דעתן מיטרפת עליהן... אבל זקני תורה אינו כן אלא כל זמן שמזקינין דעתן מתישבת עליהן", ונאמר גם "ינוקתא - כלילהא דוורדא, סיבותא לילא דחלפא" [=הנעורים דומים לעטרה של שושנים והזקנה לעטרה של סרפדים].84

דברים דומים נאמרו במדרש בראשית רבה:

ואברהם ושרה זקנים (בראשית טו, יא): אמר ר' יוחנן: כבר כתב "ואברהם ושרה זקנים" ומה תלמוד לומר "ואברהם זקן" (שם כד, א)?... אמר ר' אמי: כאן זקנה שיש בה לכלכית, להלן זקנה שאין בה לכלכית.85

בסיכום הדברים לפנינו שתי תפיסות שונות מאוד של גיל הזקנה: מדרש תנחומא מצייר תמונה עגומה ומעוררת רחמים על בדידותו של הזקן, שעה שהוא מלא חרדה ונבהל מדבריו של המלאך המודיע לו שסופו קרוב ושעליו לחזור לעולם שממנו בא. לעומת זאת מדרש קהלת רבה מציב שתי דרכים שונות בגיל הזקנה: הזקן מדומה לקוף או למלך. שתי הדרכים ניצבות זו ליד זו, ודומה שהמסר הוא שגורלו של האדם הזקן תלוי בבחירת דרכו בחיים.

בסופו של דבר, עברנו דרך ארוכה ממצבו של התינוק עד לעולמו של האדם הזקן, ולפנינו מעין סגירת מעגל: כשם שהתינוק נחשב למלך בעיני הסביבה וכל החיים עדיין לפניו, הרי האדם הזקן גם הוא עשוי להיות דומה למלך. ייתכן שהמדרש מעמת בין שני ה"מלכים" - התינוק שהכול מכרכרים סביבו ומטפלים בו, ולעומתו הזקן המכובד בעיני סביבתו. נראה אפוא שבסיום המדרש נותרת השאלה: מיהו המלך האמיתי - זה שהכול מחבקים או זה שהכול מכבדים? מעניין לראות שכמו התיאור במדרש, גם המודל של אריקסון מציב שתי אפשרויות שונות למהלך החיים בגיל הזקנה. יש אנשים שקשה להם להסתגל לקשיי הזקנה ומתעוררת בהם תחושה של דיכאון וייאוש. ולעומתם, בקצה האחר של הרצף, אנחנו מוצאים אנשים המכירים בקשיי החיים, אך מסתכלים עליהם בצורה שונה ובכל זאת מצליחים לגלות ולחוש חוכמת חיים ותקווה.86 מהו מקורם של הכוחות האלה? לפי אריקסון, התשובה טמונה בניסיונות העבר. לדעתו, מי שבמשך חייו גילה דאגה ומחויבות לזולת ולסביבה ומי שידע להתמודד עם אתגרי השלבים הקודמים, יוכל כעת ביתר קלות למצוא את דרכו בגיל הזקנה. דומה שבקביעה זו יש מסר חשוב של תקווה. אריקסון אף קובע שאנשים כאלה אינם פוחדים מפני המוות, משום שביכולתם לראות המשכיות לחייהם בחיי ילדיהם ובקיומם של דברים שיצרו במהלך חייהם. האתגר ההתפתחותי של התקופה הזאת נעוץ בדרך שבה האדם מסכם לעצמו את מהלך חייו ובלקח שהוא מפיק מהם לעצמו ולילדיו. בנושא הזה אריקסון מתבטא באחד המשפטים היפים ביותר שנכתבו אי-פעם בספרות הפסיכולוגית: "ילדים בריאים אינם צריכים לפחד מהחיים אם הוריהם מספיק שלווים כדי לא לפחד מהמוות".87 לאור המקורות בפרק הזה מסתבר שהן בעולם המדרש הן בעולם הפסיכולוגיה ניתן מקום נרחב לשאלות הקשורות במהותו של האדם ובמשמעות החיים. יש אמנם הבדלים בין הגישות, אך רב הדמיון על השוני: המסר במדרשים המבוססים על מסורות מלפני מאות בשנים דומה להפליא לזה המבוטא במודל פסיכולוגי עכשווי בן ימינו. מתברר, אם כן, שלמרות המרחק בין התקופות קיימת קרבה רבה בין המסרים, ולמעשה לפנינו סיפור אוניברסלי על דמותו של האדם, נושא שמעסיק את האנושות במהלך כל הדורות.